HERMENÊUTICA E ALTERIDADE

 

 

A hermenêutica como via de humanização

 

Paolo Cugini

 

O pensamento hermenêutico não é apenas uma disciplina acadêmica; é uma condição fundamental da existência humana. Se existir é interpretar, como sugerem filósofos como Hans-Georg Gadamer, o ato de ler transcende a decodificação de signos para se tornar um encontro profundo entre mundos distintos.

Ao abordarmos uma obra, não somos receptores passivos. Operamos a partir de uma pré-compreensão, um conjunto de padrões, valores e experiências que formam o nosso horizonte de sentido. Esse fenômeno gera o primeiro grande desafio da hermenêutica: a relação entre as três pontas do processo comunicativo: o autor, aquele que codifica sua visão de mundo em palavras; o texto, o objeto que ganha autonomia ao ser finalizado; o leitor, aquele que "termina" a obra ao interpretá-la sob sua própria luz.

Historiadores da hermenêutica, como Friedrich Schleiermacher, defendiam que o objetivo era compreender o autor até melhor do que ele próprio se compreendia. Já vertentes modernas enfatizam que o texto pertence ao leitor tanto quanto ao autor. Ler é um exercício de alteridade. Ao abrir um livro, entramos na cultura, na mentalidade e no contexto histórico de outra pessoa. As palavras são veículos de uma vida vivida que nos convida a sair de nós mesmos. Cada termo carrega o peso de uma época. Entender o que o autor quis expressar exige conhecer o chão que ele pisou.  A interpretação atua como uma ponte que une o eu do presente ao outro do passado ou de outra realidade.

Essa necessidade torna-se crítica diante de obras da antiguidade. Quando lemos textos de um mundo cujos valores e estruturas sociais desapareceram, o risco de anacronismo é imenso. Tendemos a projetar nossos conceitos éticos e lógicos modernos em sociedades que operavam sob outras premissas. Compreender um texto antigo exige o reconhecimento de que, aquele mundo nos é, em grande parte, desconhecido. Sem esse esforço de contextualização, não lemos o autor, mas apenas o reflexo de nossos próprios preconceitos.

A hermenêutica nos ensina que o conhecimento não é uma transferência de dados, mas um acontecimento. No mergulho no mundo do outro, expandimos nosso próprio horizonte. Interpretar não é apenas descobrir o sentido de um texto; é descobrir novas formas de ser humano através do olhar de quem veio antes de nós ou de quem pensa diferente. Compreender não é um ato passivo, mas um movimento de saída. No campo da hermenêutica filosófica, interpretar um texto ou uma realidade vai muito além de decifrar códigos linguísticos; trata-se de um exercício ético de alteridade. O esforço hermenêutico, exige que o intérprete aceite o desafio de suspender temporariamente suas próprias certezas para habitar, ainda que brevemente, o mundo do outro.

Viver em nossa própria subjetividade é confortável. Nossos preconceitos (no sentido de pré-julgamentos ou estruturas prévias de compreensão) funcionam como filtros que moldam nossa visão de mundo. No entanto, o esforço hermenêutico nos obriga a reconhecer a finitude dessa visão. Para compreender verdadeiramente, é preciso realizar um êxodo de si mesmo. Não se trata de anular quem somos, o que seria impossível, mas de abrir o que Gadamer chama de horizonte para que ele possa se fundir com o horizonte do outro.

Quando nos debruçamos sobre a obra de um autor, não estamos apenas lendo palavras; estamos sendo convidados a entrar em uma proposta de mundo. O texto abre um espaço de manifestação que o autor projetou. O esforço aqui é duplo: aceitar que o autor possui intenções, contextos e uma visão de mundo que podem ser radicalmente diferentes da nossa.  Receber a palavra do outro sem a pressa de julgá-la segundo nossos próprios critérios imediatos. É um exercício de escuta profunda.

Curiosamente, é a distância (seja temporal, cultural ou pessoal) entre o leitor e o autor que torna a compreensão produtiva. Esse estranhamento inicial é o que nos força ao esforço. Se o outro fosse exatamente como nós, não haveria nada a interpretar, apenas a confirmar. O desafio de compreender o mundo do autor nos tira da nossa zona de conforto intelectual e nos obriga a expandir nossa própria capacidade de pensar.

Ao final desse processo, quem retorna da jornada hermenêutica já não é a mesma pessoa. Ao nos esforçarmos para compreender o outro, acabamos por compreender melhor a nós mesmos, percebendo os limites de nossas próprias perspectivas. A hermenêutica, portanto, não é apenas uma técnica de leitura, mas uma via de humanização: ela nos ensina que o mundo é sempre maior do que o nosso olhar sobre ele e que o encontro com o autor é, fundamentalmente, um encontro com a pluralidade humana.

Da contemplação do Bem à prática da liberdade: O dilema da política

 

Como e quando a política pode se tornar caminho de liberdade?

Paolo Cugini

 

A política, em sua essência mais profunda, nasce da tentativa de materializar uma visão de mundo. Ela não é apenas gestão administrativa, mas a manifestação pública do que cada indivíduo ou sociedade compreende como o Bem. No entanto, o caminho entre o ideal ético e a organização do Estado é marcado por tensões entre a virtude, o poder e a necessidade de sobrevivência.

Para Platão, em A República, a política era uma extensão da alma. O "Bem" ocupava o topo da hierarquia das ideias, e somente aqueles capazes de uma elevação dietética (ou dialética) , um rigoroso processo de purificação do pensamento,  poderiam contemplá-lo. O governante, então, seria o filósofo que, tendo visto a luz, retornaria à "caverna" para guiar o povo.

Essa estrutura de pensamento encontrou eco e ampliação no cristianismo. A política passou a ser vista não apenas como busca pela ordem ideal, mas como um compromisso moral. O cristianismo introduziu a centralidade dos excluídos, transformando o governo em uma missão de cuidado especial para com os pobres e vulneráveis. Aqui, a política é amor ao próximo institucionalizado.

Com o advento da modernidade, o otimismo clássico-cristão enfrentou a dureza dos fatos. A Europa, devastada por guerras religiosas e disputas territoriais, forçou a filosofia a descer das nuvens. O foco mudou da "cidade ideal" para a "sobrevivência real".

Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau surgiram como arquitetos de uma política mais prática. Hobbes, ao propor o Leviatã, respondeu ao caos da guerra de todos contra todos. Embora o Estado totalitário pareça assustador hoje, para sua época era a única saída contra a intolerância e o extermínio mútuo. Locke e Rousseau, por sua vez, tentaram equilibrar essa necessidade de ordem com a preservação de direitos e a vontade geral, reconhecendo que a condição humana é complexa e movida por interesses muitas vezes conflitantes.

Apesar dos avanços contratuais, o grande problema político da nossa era permanece em aberto: como construir um modelo de Estado que, sem ignorar a face violenta e egoísta da condição humana, garanta um espaço para a liberdade plena.

A política moderna não pode ser apenas contenção de danos (como queria Hobbes), mas deve permitir que as capacidades humanas floresçam. Só existe desenvolvimento humano onde há liberdade de manifestação e escolha. O desafio contemporâneo é, portanto, sintetizar a visão de Platão e do cristianismo, o compromisso com o Bem e com o outro, com as garantias institucionais que protejam o indivíduo de abusos de poder.

A política, enfim, continua sendo a arte de equilibrar o teto das nossas aspirações éticas com o chão firme (e por vezes lamacento) da nossa realidade social.

A LIBERDADE DAS MULHERES

 

O dia em que as mulheres deixaram a igreja: para sempre

 

Paolo Cugini

 

 

E chegou o dia. Havia um burburinho no ar, acompanhado de risos cúmplices. Uma correria silenciosa, mas alegre. Tinham combinado tudo em segredo, como nos velhos tempos de escola. Mas agora já eram mulheres crescidas e, justamente por isso, decidiram que naquele dia iriam embora para outro lugar. Tinham tomado a decisão de sair da igreja para sempre: sem regresso. Os últimos acontecimentos convenceram-nas de vez que ali não havia lugar para elas. Talvez, afinal, aquelas recusas constantes fizessem parte de uma voz do Mistério que orientava a história, o universo, a seguir por outros caminhos. O universo é imenso, então por que insistir em permanecer num lugar que, dia após dia, se revela hostil?

Esse era o pensamento das amigas que, cheias de alegria, naquele dia decidiram percorrer todas as ruas da vila para chamar todas as mulheres que encontravam e anunciar-lhes a grande novidade: o Mistério chama-nos a todas para ir além. Séculos e séculos a receber apenas recusas, incompreensões, ordens de silêncio. E depois, não se lembram de quando se divertiam a queimar-nos, a chamar-nos bruxas! E por que, então, haveríamos de ficar num sítio assim, que não nos quer, que nos trata mal? Vamos embora todas, gritavam, e dançando e cantando alegremente passavam de porta em porta. “Vamos, meninas! Somos livres! Não nos deixemos mais aprisionar pelos seus discursos mesquinhos.”

Foi assim que, a partir daquele dia, as igrejas ficaram sem nenhuma mulher: partiram todas. E nesse dia, ficou escrito nos céus e gravado nos sussurros do vento: “Serão tempos novos,” proclamava o silêncio das naves vazias, “pois as mulheres, filhas da terra e da coragem, ouviram o segredo pulsar do Mistério.” Assim, como ondas que abandonam a praia após longos séculos de tempestade, afastaram-se dos lugares que nunca as tinham amado, levando consigo a antiga chama da liberdade. E os sinos, que outrora chamavam para a reunião, permaneceram mudos a contemplar a revolução serena das almas em marcha.

Foi o fim de uma época e o nascer de outra, onde a voz das mulheres, finalmente liberta das correntes da invisibilidade, ecoou pelas vielas, nas praças, sob o céu infinito: “Não haverá mais prisão que nos possa deter, nem palavra que nos faça calar. De hoje em diante, a vida escreve-se noutro lugar.” E ainda hoje, quem escuta com o coração aberto pode ouvi-las, dançando leves na fronteira entre o velho e o novo mundo, anunciando que onde a liberdade chama, nenhum coração ficará acorrentado.

 

 

Abraham Joshua Heshel e a crise da religião

 

 

Paolo Cugini

O discurso de Heschel sobre a liberdade como essência da religião nasce da tomada de consciência da crise religiosa do seu tempo. A seu ver a religião se distanciou progressivamente dos problemas vitais, isolando-se e, por isso, tornando-se insossa. O problema dessa crise não deve ser procurado fora do âmbito religioso, como se ela dependesse de uma recusa da sua específica proposta, mas sim no seu interior, na sua maneira de se colocar no contexto atual. Parece que a religião perdeu o rumo, tornando[1]se incapaz de expressar o próprio específico. Tudo isso, segundo Hescel, vem de muito longe, do processo constante que a religião aceitou de um progressivo e constante isolamento.

A religião foi vítima da tendência de se tornar fim a si mesma, a isolar o sagrado, a viver em modo paroquial, toda encentrada em si mesma; como se o seu compromisso fosse não de nobilitar a natureza humana, mas aumentar o poder e a grandeza das suas instituições o de ampliar o corpo das suas doutrinas. Muitas vezes a religião se esforçou muito mais para canonizar os seus preconceitos que lutar em defensa da verdade; para petrificar o sagrado que para santificar o secular (HESCHEL, 1999, p.10-11).

Este isolamento no qual se encontra a religião hoje é fruto de uma série de operações acontecidas por dentro do dinamismo religioso, que modificaram estruturalmente a sua proposta. E assim, a fé torna-se credo, deixando o âmbito vital do relacionamento pessoal com Deus para se refugiar num dogmatismo estéril. Sempre neste caminho, é fácil observar como a religião se reduziu sempre mais a disciplina, modificando desta maneira o sentido profundo do culto, identificando-a com a Lei. Este fenômeno que Heschel, em páginas memoráveis, chamou de comportamentismo religioso, é bem visível no hebraísmo contemporâneo. O comportamentismo religioso sustenta que a vontade de Deus se realiza somente através da ação exterior, da observância da Lei. Nessa altura, a devoção interior não é elemento importante não apenas para o hebraísmo, mas sim pela religião no geral. Por isso se insiste muito sobre a tradição, a observância, a disciplina, dando pouquíssimo espaço pelos temas ligados à experiência religiosa. Esta perspectiva, que dominou o hebraísmo moderno, provocou um enfraquecimento na sua sensibilidade pela dimensão metafísica, que se manifesta no elemento sagrado, no misterioso. Reduzindo a religião à observância, o centro se torna o homem e a sua capacidade, em detrimento do elemento de novidade que o sagrado traz consigo. Por esta corrente do pensamento hebraico, que Heschel considera extremamente negativa, o estudo da Lei é a única expressão do autêntico hebraísmo e, em consequência, a teologia é um fator estranho e exterior ao hebraísmo autêntico. Contra esta posição radical Heschel sustenta que:

As regras da observância são leis na forma, mas a substância é o amor. E a Torá contém seja a lei que o amor. A lei é o elemento que tem unido o mundo, enquanto o amor leva o mundo para frente. A lei é o meio, não o fim; o caminho, não a meta (HESCHEL, 2006, p.348).

O homem é criado à semelhança de Deus não apenas para obedecer a uma lei externa, mas para colaborar neste projeto e criar o mundo conforme a visão dele. Isso quer dizer que o homem autenticamente religioso, longe de ser um mero executor passivo de leis externas, torna-se protagonista ativo do projeto da criação de Deus. O perigo de uma adesão formal à lei do Criador comporta o esquecimento do compromisso da pessoa como um todo no projeto de Deus. Além disso, se a religião é relegada à observância externa da lei, esta atitude abre o caminho da separação da religião do mundo, sobretudo do compromisso de transformá-lo para que se torne a semelhança do Pai6 . É essa atitude legalista, que abre o caminho à crise contemporânea da religião. Como em toda época de crise é o passado que é exaltado, mas não como motivo para impulsionar o presente, mas sim como fuga sintomática de uma incapacidade de colher a força intrínseca ao fenômeno religioso. Isso é visível quando a religião fala enfatizando desmedidamente o nome da autoridade, dos conteúdos dogmáticos, da força das leis em detrimento dos conteúdos típicos da religião que são o amor, a compreensão, a misericórdia. Por isso, não é de estranhar se a religião nos dias de hoje tornou-se insignificante, pois é incapaz de incidir na cultura.

Os frutos negativos do comportamentismo religioso são bem visíveis, segundo Heschel, no quadro da cultura contemporânea, na separação produzida, relegando a religião à condição de uma das disciplinas humanas, e não como o fermento da vida. Nessa altura do discurso, podemos nos perguntar: a final de conta qual deveria ser o específico da religião? Se é verdade que perdeu o rumo, como podemos definir a tarefa dela no mundo? Antes de tudo “a religião é resposta aos questionamentos últimos. No momento em que esquecemos os questionamentos últimos, a religião torna-se irrelevante, e a sua crise e incentivada” (HESCHEL, 1999, p. 30). A dificuldade que a religião encontra na modernidade é devida ao fato de que a cultura moderna modificou o eixo e o quadro dos valores. De fato, a Bíblia é resposta ao interrogativo: o que quer Deus do homem? Para o homem moderno a pergunta foi modificada na seguinte maneira: o que o homem pede a Deus? De uma atenção a Deus se passou a colocar a preocupação sobre o homem e as suas necessidades e, desta maneira a teologia virou antropologia, as ciências teológicas se tornaram ciências humanas. Este é, segundo Heschel, o foco do problema, pois é neste nível que aconteceu a modificação do eixo cultural que mudou bastante a essência da religião no mundo contemporâneo. Esquecendo que é um dom, o homem focaliza sempre mais os próprios interesses nas suas necessidades.

Hoje se olha as necessidades como se fossem sagradas, quase coubessem a totalidade da existência. As necessidades são os nossos deuses e nos preocupamos e não poupamos fadigas para gratificá-los (HESCHEL, 1999, p. 32). O problema apontado pelo nosso autor é de suma importância, pois oferece uma chave de leitura das problemáticas da modernidade. Se, de fato, o centro de interesse não é mais Deus e as suas exigências, mas o homem com as suas necessidades, este último não se percebe mais como dom, como apelo, mas sim como um punhado de necessidades a serem gratificadas. Outro dado importante nesta perspectiva é a análise do tipo de necessidade que caracteriza o homem que, diferentemente dos animais, modifica-as a partir do contexto no qual vive. Existem múltiplas necessidades que se tornam assim, por causa da influência cultural dos mass-mídia, da publicidade. Muitos dos interesses que cultivamos com cuidado são impostos pelas convenções da sociedade. Isso quer dizer que existem necessidades reais, que é necessário cuidar e, ao mesmo tempo, existe toda uma gama de necessidades que são efêmeras, invenções da cultura que, como consequência, passam com o tempo. Se a religião sofre tanto na época moderna, se ela é sempre mais isolada é também por este motivo, por esta mudança de eixo dos valores da modernidade.

O individualismo exacerbado, fruto maduro do idealismo de cunho cartesiano, distrai o homem da atenção ao apelo de Deus, para fechar-se na preocupação de gratificar as próprias necessidades, que se tornam sempre mais os novos ídolos. A religião hebraica não ensina somente que o centro da lei é o mandamento do amor, mas tem muita atenção para que os ídolos não entrem a deturparem o relacionamento com Deus. A crise da religião atual é devida a esta mudança radical que arrastou também o espírito religioso. “A religião – continua Heschel – acostumou-se ao humor moderno, proclamando si mesma como satisfação de uma necessidade humana” (HESCHEL, 1999, p.36).

Esta ideia, que é profundamente oposta ao autêntico espírito religioso, está contribuindo bastante para a esterilização do pensamento religioso. De fato, se também a religião se torna resposta a uma necessidade humana, se coloca no mesmo patamar das outras necessidades, perdendo a força e, ao mesmo tempo, a exigência de ter algo a mais, de qualitativamente diferente. Este é segundo Heschel o foco do problema da crise contemporânea da religião, que para não ser considerada superada da cultura atual, abriu progressivamente mão do seu específico, virando produto tipicamente humano. Na realidade, a religião não é busca de gratificações pessoais, de satisfação de necessidades humanas, mas resposta a um apelo que vem de outro nível da realidade. Colocando a religião ao nível das necessidades humanas, perde-se imediatamente a dimensão transcendente da realidade8 . Os dez mandamentos não foram oferecidos ao povo para satisfazer uma necessidade. O povo naquela época sentia a necessidade (cultural) de uma imagem, mas tal necessidade foi frustrada por Deus. A mesma Bíblia não começa com a criação do homem, ou com a história da religião, mas sim com a criação do céu e da terra.

Quando se transformam as necessidades humanas em objetivos, ali começa a confusão. Deus é muito mais da suma das necessidades humanas. Isso vale também para o homem, cujo destino e vocação vão bem além da satisfação das necessidades que ele percebe.

A religião não é uma maneira de satisfazer necessidades. É a resposta a um questionamento: Quem é que precisa do homem? É a consciência que alguém precisa de nós, do fato que o homem é uma necessidade de Deus. É o caminho que conduz a santificação da satisfação das necessidades autenticas [...]. Tarefa da religião é de ser um desafio á desestabilização dos valores (HESCHEL, 1999, p. 38-39).

O ponto de partida da religião é a certeza de que aos homes é pedido algo, que existem objetivos que precisam de nós. Diferentemente de outros valores ou necessidades, os fins morais e religiosos suscitam em nós um sentimento de obrigação. A religião tem esta tarefa única na história: ajudar o homem a perceber a dimensão transcendente, o apelo do sagrado que o chama para realizar algo que não é, de forma alguma, definível com meras características humanas. O específico dos valores religiosos é que se apresentam não como objetos de percepção, como necessidades humanas manipuláveis para o homem, mas sim como tarefas, apelos que exigem uma resposta pessoal. A tarefa da religião é ajudar o homem, a mulher a manter vivo o “sim” à realidade superior, manter a capacidade do homem de dizer: eis me aqui.

DEUS NA PRISÃO DE SER

 

Paolo Cugini

É possível pensar e perceber Deus fora das categorias metafísicas da filosofia ocidental, que sempre o descreveram nos termos ontológicos do Ser? O filósofo francês Jean Luc Marion tentou libertar Deus da prisão do ser. Talvez, entretanto, não haja necessidade de se preocupar com a filosofia para entender que Deus está além de nossas grades conceituais.

    A percepção de Deus ocorre, em primeiro lugar, na história pessoal de uma pessoa e, portanto, no horizonte das percepções sensíveis, tanto interiores como exteriores. Não vamos a Deus porque demonstramos racionalmente sua existência, mas porque percebemos sua presença. Passamos a acreditar nele porque, em alguns aspectos, o vemos, o sentimos, percebemos que há algo novo, qualitativamente diferente. E, então, mais do que demonstrar sua existência com argumentos racionais, nós o testemunhamos, porque o vimos, ouvimos, percebemos. Se o argumento racional precisa de uma lógica férrea, de silogismos bem articulados para que chegue a uma conclusão que não deixe margem para dúvidas, o que procede do testemunho é bem diferente.

Em primeiro lugar, é sempre pessoal, subjetivo. Isso não significa que tenha menos validade do que uma prova de fundamento exclusivamente objetivo, como uma equação matemática. Estamos, de fato, falando de Deus, que não pode ser classificado por nenhum argumento, no sentido de que há sempre algo sobre Deus que nos escapa, que fica fora do nosso horizonte de conhecimento. Este é um aspecto importante a ser considerado. Ninguém pode presumir que sabe tudo sobre Deus, ou comunicar algo sobre Ele de forma apodíctica. Sempre que falamos de Deus, devemos aprender a tirar os sapatos, como Moisés fez quando se aproximou da sarça ardente onde viu a presença de Deus.

Em segundo lugar, Deus não se manifesta com características humanas. Nós o chamamos de Pai por conveniência de expressão filtrada pela cultura patriarcal. Deus não tem sexo, não tem gênero. Só podemos falar de Deus por suposição, por aproximação. Podemos compartilhar essa experiência sensível particular de forma qualitativa e freqüentemente emocionalmente diferente que a chamamos de Deus, sem realmente saber o que é. Aqueles que podem discernir nossas impressões e verificar sua bondade só podem ser aqueles que vêm do mesmo tipo de experiência, que têm uma experiência semelhante para compartilhar.

Depois, há a sua Palavra, aquela que está escrita na Bíblia e que se define como Palavra de Deus, mas esta também deve ser filtrada, verificada, porque está repleta de elementos culturais da época em que foi escrita.  Deus se revela e o faz usando a cultura da época para se comunicar com aqueles homens e mulheres. Os textos que lemos na Bíblia estão repletos de elementos culturais específicos do período em que aquele texto em particular foi escrito. Podemos apreender a verdade da Palavra revelada tanto pela obra dos exegetas, como pela experiência pessoal, que nos permite reconhecer o Senhor ouvido na Palavra, como aquele que encontramos na vida.

Dizer Deus nesta conjuntura particular da história, que em poucas décadas desmantelou a fragilidade dos sistemas racionais, que à distância se mostraram incapazes de descrever o Mistério, significa a coragem de dobrar as grades enferrujadas da metafísica, que durante séculos fingiram encerrar o Mistério e assim libertá-lo, permitindo que pessoas livres o encontrem como ele se manifesta e não como ele é representado.

RELIGIÃO COMO TENTAÇÃO

 

Paolo Cugini

    É a dificuldade de esperar as respostas às questões da vida, que nos faz correr para a primeira religião que nos encontramos e que, na grande maioria das vezes, coincide com a que encontramos na família. É a religião de preços baixos, que nos custa pouco, senão o preço de uma mísera vela elétrica. Afinal, é preciso muito pouco para acalmar a consciência e voltar rapidamente ao nosso trabalho diário, que consiste, resumindo, em perder tempo, em passar o tempo, sem pensar exatamente no porquê das coisas, nos motivos que nos induz a fazer uma coisa em vez de outra. E, o tempo, passa e nos parece lento, ainda nos parece.

Constantemente tentados pela religião a não pensar, a se abrigar, a encontrar um porto seguro, a encostar nela com a garantia da tradição e, sobretudo, com outras pessoas que, talvez, sejam a maior garantia para quem tem dificuldade em encontrar as suas próprias respostas. É a droga do bom senso, do que sempre foi feito assim, do pensamento bem feito. E depois há os rituais que são sempre os mesmos, com as mesmas palavras que dão grande segurança a todos aqueles que, com medo da vida, procuram um sofá para descansar em paz, longe das preocupações.

Devemos ter aprendido a caminhar na solidão em busca de nós mesmos, do sentido das coisas que vivemos. É preciso ter começado a trilhar esse caminho desde a adolescência, para nos tornarmos jovens que se afastam da estupidez coletiva, do senso comum.

Contra a força da estupidez óbvia feita religião, não há razão para sustentá-la. Quando o pensamento de um grupo se uniformiza, não é mais possível raciocinar e, o pensamento diferente, o pensamento que se questiona e que questiona, torna-se perigoso para toda a comunidade. Nestes casos, para o espírito livre, para quem simplesmente busca o sentido das coisas, é melhor mudar o ar, ir para outro lugar.

Dignidade humana e o problema do fundamento dos direitos humanos. Algumas perspectivas do debate atual

 

 

Paolo Cugini

O conceito de dignidade humana tornou-se particularmente significativo desde o final da Segunda Guerra Mundial, como resultado da reflexão sobre os trágicos acontecimentos que a caracterizaram. Desde então, o termo dignidade humana aparece não apenas em documentos internacionais, como a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em sua terceira sessão, em 10 de dezembro de 1948 em Paris, mas também em muitas constituições nacionais e regionais. Certamente, tanto no campo filosófico quanto no jurídico o tema já estava presente e debatido antes desses trágicos acontecimentos, mas foi particularmente aceso justamente a partir da necessidade de esclarecer os limites e, ao mesmo tempo, os valores fundamentais, que poderiam ser indicados como vinculantes para a ação humana. Essa reflexão se tornou ainda mais urgente nas últimas décadas sobre algumas questões da bioética como a eutanásia, o fim da vida, o aborto, entre outros. O problema que se coloca é o seguinte: quando falamos de dignidade humana, o que queremos dizer? Nas pesquisas analisadas, duas correntes de pensamento emergem em geral: a teoria ontológica ou de dotação e a teoria utilitarista ou da performance.

A teoria ontológica fundamenta a dignidade do homem em Deus, de modo que, sendo o homem à imagem de Deus, todos os aspectos da vida humana são sagrados. A positividade desta teoria consiste em se propor como baluarte para todos os momentos da vida humana, também e sobretudo, naqueles momentos em que a pessoa se encontra mais fragilizada como o nascimento, a doença e a proximidade da morte. Esta teoria se desenvolveu no Ocidente sobretudo graças ao Cristianismo, que encontra os fundamentos de suas posições na Sagrada Escritura. O homem tem uma dignidade que lhe foi conferida por Deus, visto que o criou à sua imagem e semelhança (Gn 1, 26). A reflexão patrística dos primeiros séculos da Igreja e, sobretudo, da teologia escolástica de Tomás, forneceram uma estrutura metafísica a essa posição. O homem possui uma dignidade que não só lhe é conferida por Deus, mas que se inscreve na natureza humana, sendo, portanto, uma "posse originária", herdada do nascimento e, por conseguinte, um fato objetivo indiscutível. Essa abordagem ontológica abre caminho para os chamados valores não negociáveis, no sentido de que não são passíveis de discussão, pois estão protegidos pela sacralidade da vida que vem de Deus e que encontra fundamento metafísico na lei natural. O discurso dos direitos humanos, nesta perspectiva ontológica, tem um valor universal, porque não depende da ação humana, nem de valores subjetivos e, justamente por isso, deve ser universalmente defendido. Esta forma de fundamentar o discurso da dignidade humana, no contexto secularizado em que vivemos, encontra muitos detratores que, embora reconhecendo alguns elementos fundamentais, como o valor da vida, não aceitam um argumento religioso ou metafísico, porque exclui um debate racional que pode atualizar e contextualizar o discurso. Em qualquer caso, a perspectiva ontológica oferece muitas vantagens em termos de vida cotidiana. Na verdade, como observa Francesco Viola:

“A vantagem prática do caminho ontológico, e da teoria da dotação que lhe está ligada, é a da não discriminação total entre os seres da espécie humana. A via ontológica não tolera qualquer discriminação decorrente de raça, gênero, estado de saúde, grau de capacidade atualmente possuída, desenvolvimento intelectual e moral. Todos aqueles que pertencem à espécie humana ipso facto têm aquele estatuto normativo particular que costuma ser designado como dignidade”.

No pólo oposto, está a perspectiva utilitária que faz depender a dignidade humana do resultado da ação humana, “uma conquista da subjetividade humana que constrói sua própria identidade”. Mérito, poder, virtude ou riqueza podem ser elementos que determinam o grau de qualidade de uma pessoa em comparação com outras. Na teoria utilitarista, a proteção da dignidade humana “depende essencialmente do respeito à sua vontade e, portanto, só pode ser implementada quando o indivíduo goza de plena autonomia”. Nessa concepção, torna-se fundamental o princípio da autodeterminação, para o qual é necessário garantir ao sujeito o máximo grau de liberdade e de decisão sobre as questões que lhe dizem respeito. Há uma absolutização da liberdade de escolha subjetiva, que abre delicadas questões no plano moral, deixando descobertas de proteção justamente nas situações humanas mais necessitadas de segurança do Estado ou dos órgãos competentes. Se, de fato, vale quem por uma série de circunstâncias consegue "merecer" uma qualidade de vida digna, o que dizer de todos aqueles que, por condições sociais ou físicas, passam a ser desfavorecidos, incapazes, portanto, de proporcionar o crescimento qualitativo de própria existência? A abordagem utilitarista é a base da cultura que considera as pessoas nem todas dignas dos mesmos direitos; está na base da sociedade dividida em classes que declara alguém mais digno que o outro, partindo não de qualidades inatas, mas de uma posição acidental pelo fato de ter nascido em uma casa e não em outra. Folheando as páginas da história ocidental e mesmo as páginas dos livros sagrados, encontramos as pegadas dessas civilizações que justificaram a escravidão, a superioridade no posto, a justificativa de privilégios e punições. Segundo Carminiani: “os corolários desta tese são: quem vive melhor tem mais valor, quem está em condições de buscar o mais alto grau de satisfação pessoal; enfim, quem mais gosta na vida". A justificativa para encerrar a vida quando esta se encontra em condições consideradas indignas, encontra seu suporte teórico na perspectiva utilitarista.

A questão que surge espontaneamente neste ponto da discussão é a seguinte: quando nos documentos de direito internacional ou nacional encontramos a afirmação da dignidade humana, a que se refere e o que significa? Quando nos deparamos com essas afirmações gerais, nossos preconceitos teóricos mais ou menos explícitos entram em jogo, mas não sabemos quais são as intenções do editor dos textos. Sem dúvida, há o desejo e a vontade de oferecer instrumentos jurídicos capazes de garantir a máxima proteção possível à vida humana em todas as suas fases e em todas as latitudes. Na conclusão, tentarei esboçar minha reflexão sobre o tipo de fundamento que o direito internacional busca hoje para validar suas posições.

A rejeição de qualquer fundamento metafísico por um lado e a ambigüidade da abordagem utilitarista por outro, nos obrigam a buscar o que podemos definir de uma terceira via, a formular critérios tão compartilhados quanto possível, que ajudem as pessoas a tomarem decisões que elas sabem salvaguardar a dignidade da pessoa humana em todos os momentos da vida. Nesta perspectiva, a meu ver, só é possível ativar o princípio da responsabilidade, como apontado por Hans Jonas, dentro de um processo que saiba ouvir e avaliar as opiniões provenientes das diferentes matrizes culturais de um lugar. 

Essa é a proposta elaborada por Jurgen Habermas em sua teoria da ação comunicativa segundo a qual, para atingir a maior objetividade possível, a linguagem dos participantes do debate deve ser inteligível para todos. Por isso, não é possível argumentar referindo-se a códigos religiosos ou filosóficos ou outros, conhecidos apenas por quem fala. Além disso, a discussão não deve ser prejudicada pela tentativa furtiva de convencer e persuadir o interlocutor a todo custo sobre o que se quer afirmar e, por isso, o debate deve ocorrer ao nível da clareza e da autenticidade. Esses critérios, segundo Habermas, são o mínimo que pode ser exigido em qualquer debate que busque a verdade sobre algum aspecto da vida social, que busque respostas para problemas concretos da vida. Nessa perspectiva, a meu ver, a questão da formulação dos direitos humanos universais está superada, pois o que importa é a busca de uma decisão que afete a comunidade local.

Uma abordagem semelhante, ainda que partindo de um ponto de referência diferente, é a de Gianni Vattimo. Na medida em que as narrativas metafísicas desaparecem devido a esse processo de dissolução do ser que a história da metafísica traz consigo, resta interpretar os acontecimentos tal como aparecem no nível da história. A hermenêutica passa a ser o estilo de quem, abandonando a presunção presumida de quem acredita encontrar verdades axiomáticas em um caminho histórico dominado pela contingência, torna-se capaz de acompanhar a manifestação da realidade para oferecer uma interpretação. Segundo Vattimo, quem consegue interpretar um acontecimento declarando-o bom para o bem comum é a comunidade que o avalia a partir de alguns critérios comuns como a vida e o amor.

Habermas e Vattimo são apenas algumas das propostas que surgiram nas últimas décadas da crise da metafísica clássica e da afirmação de uma cultura que luta para pensar além da soleira da casa. Talvez possam aparecer posições fracas e inconclusivas. Na minha opinião, porém, mostram o esforço para pensar novos caminhos capazes de oferecer alguns princípios, capazes de envolver sobretudo as comunidades, ou seja, os interessados ​​diretos nos problemas enfrentados. Talvez seja este o aspecto, uma das maiores carências do pensamento forte, tão forte a ponto de elaborar teorias que tantas vezes e de bom grado na história rejeitaram os mais fracos.