REFLEXÕES FILOSOFICAS SOBRE O ANTROPOCENO

 

Paolo Cugini

 

O Antropoceno, conceito originalmente proposto pelo químico Paul Crutzen para designar uma nova época geológica em que a humanidade se tornou uma força planetária capaz de alterar os ciclos biofísicos da Terra, transformou-se em um dos temas mais urgentes e férteis da reflexão filosófica contemporânea.  A filosofia é provocada pelo Antropoceno porque ele colapsa a histórica distinção ocidental entre História Humana (o reino da cultura, da política e da liberdade) e História Natural (o reino dos processos geológicos e biológicos deterministas). Se o ser humano agora escreve a história das rochas, do clima e dos oceanos, a própria definição do que significa ser humano precisa ser profundamente revista.

Por séculos, o pensamento moderno ocidental (fortemente influenciado por figuras como René Descartes) operou sob a lógica de que o homem é um sujeito separado de uma natureza mecanizada, a qual ele deveria dominar e explorar. Pensadores contemporâneos apontam que essa ilusão de separação nos trouxe à crise climática atual. O Antropoceno força a filosofia a adotar uma ontologia relacional, onde os seres humanos são vistos como intrinsecamente enredados na biosfera, dependentes e afetados por agentes não humanos (bactérias, oceanos, vírus, correntes atmosféricas).  Uma das maiores críticas filosóficas e sociológicas ao termo Antropoceno é a sua pretensa universalidade. Ao culpar o Anthropos (o ser humano genérico), o conceito dilui responsabilidades históricas. Filósofos e ecologistas políticos como Jason Moore e Andreas Malm sugerem o termo Capitaloceno. Eles argumentam que a destruição do sistema Terra não é o resultado da biologia humana em si, mas sim de um modo de produção específico: o capitalismo globalizado, o colonialismo e a busca pelo lucro infinito. Povos indígenas e comunidades tradicionais historicamente mantiveram modos de vida em simbiose com a Terra, sendo injusto culpá-los igualmente pela pegada de carbono global.

O filósofo francês Bruno Latour tornou-se uma das referências centrais nessa discussão. Em obras como Diante de Gaia, Latour propõe que deixamos de ser meros humanos (seres abstratos que vivem flutuando sobre o mundo) para nos tornarmos terrestres, radicalmente vinculados ao solo. A Terra não é um cenário estático onde a história humana se desenrola. A Terra responde ativamente às nossas provocações por meio de feedbacks sistêmicos (aquecimento, acidificação de oceanos). A filosofia estuda essa reatividade sob o conceito de Gaia, uma rede complexa de interações biológicas e geológicas que possui sua própria agência e que não se curva à nossa governança tecnológica ou ao chamado capitalismo verde.

O Antropoceno impõe um abismo temporal que desafia a nossa imaginação ética tradicional. Geralmente, nossas decisões morais cobrem o tempo de uma ou duas gerações.  Responsabilidade com o profundo: O plástico que descartamos e o dióxido de carbono que emitimos hoje permanecerão registrados nos estratos geológicos por centenas de milhares de anos. Filósofos éticos usam o Antropoceno para pensar na nossa responsabilidade radical para com o futuro distante e com as espécies não humanas que estão sendo extintas pelas nossas escolhas presentes.

Diante do colapso, surgem duas grandes correntes de pensamento filosófico, como a Tecnofilia, uma visão que confia que a mesma razão técnica que causou o problema pode consertá-lo através de manipulação climática artificial, transição energética puramente corporativa ou maquiagem verde. A justiça cosmopolítica, que é inspirada por pensadoras como Isabelle Stengers e Donna Haraway, além de filosofias ameríndias como as reflexões de Ailton Krenak e Davi Kopenawa no contexto brasileiro, essa vertente argumenta que a saída exige adiar o fim do mundo mudando radicalmente nossos modos de existência. Trata-se de descentralizar o ego humano e aprender a compor mundos com a alteridade radical da Terra

 

A homilia entre a Palavra e a vida: sentido, exigências e riscos

 

Paolo Cugini

 

 

A homilia ocupa um lugar singular na liturgia: ela não é um intervalo explicativo entre as leituras e os demais ritos, nem uma palestra religiosa acrescentada à celebração. Seu sentido está em tornar audível, no presente concreto da comunidade, a força do Evangelho proclamado. Por isso, a fidelidade da pregação não se mede apenas pela correção das ideias, mas pela capacidade de aproximar a Palavra da vida sem reduzir uma à outra. A homilia deve interpretar o texto bíblico a partir da fé da Igreja e, ao mesmo tempo, escutar as perguntas, as feridas e as esperanças do povo reunido.

Falar de uma reflexão atualizada do Evangelho exige atenção crítica. Atualizar não significa tornar a mensagem conveniente, suavizar suas exigências ou submetê-la às modas culturais e às preferências pessoais de quem prega. Significa reconhecer que a Palavra, embora recebida de uma tradição viva, dirige-se a pessoas situadas em circunstâncias históricas determinadas. A boa homilia faz emergir a atualidade do texto sem instrumentalizá-lo. Ela evita tanto o literalismo, que repete fórmulas sem iluminar a existência, quanto a acomodação, que usa o Evangelho apenas para confirmar opiniões previamente estabelecidas.

A afirmação de que a homilia deve brotar do coração não autoriza o sentimentalismo nem a exposição indiscriminada da intimidade do pregador. Ela indica, antes, que a Palavra anunciada precisa ter sido acolhida, meditada e confrontada com a própria vida. Quem prega não fala como observador externo, mas como alguém também julgado, consolado e convertido pelo Evangelho. Sem esse trabalho interior, a homilia corre o risco de se tornar exercício retórico: correta na forma, porém desprovida de densidade espiritual.

Entretanto, a autenticidade do testemunho não deve deslocar o centro da celebração para a personalidade de quem fala. A experiência pessoal só serve à homilia quando se torna mediação discreta da Palavra, e não quando transforma o ambão em palco de autorreferência. O pregador partilha algo de sua caminhada não para se apresentar como modelo acabado, mas para testemunhar que também permanece a caminho. Sua autoridade nasce menos da exibição de certezas do que da coerência entre aquilo que proclama e a disposição de se deixar transformar. A caminhada espiritual de quem prega é inseparável de sua presença no meio do povo. Uma homilia elaborada apenas no gabinete pode ser culta e organizada, mas permanecer alheia à comunidade real. Conhecer o povo não significa presumir suas necessidades nem falar em seu nome de modo paternalista; significa conviver, escutar e perceber os sinais concretos da vida: o trabalho, os conflitos familiares, a pobreza, o luto, as alegrias, as injustiças e as formas cotidianas de esperança. Essa proximidade impede que a pregação se reduza a abstrações e permite que o Evangelho seja anunciado como palavra que toca situações reconhecíveis.

Essa sensibilidade também exige prudência. A homilia perde sua qualidade pastoral quando oferece respostas fáceis a sofrimentos complexos, transforma problemas sociais em culpa individual ou usa o medo como instrumento de convencimento. Do mesmo modo, falha quando evita toda palavra exigente para não incomodar. O desafio consiste em unir verdade e misericórdia: denunciar o que desumaniza sem humilhar pessoas, chamar à conversão sem impor condenações precipitadas e anunciar esperança sem ocultar a gravidade do sofrimento.

Recusar uma exposição puramente estética não significa desprezar a linguagem, a preparação ou o conhecimento. Uma homilia confusa, excessivamente longa ou improvisada pode obscurecer a mensagem tanto quanto uma fala vaidosa. A forma está a serviço da comunicação: clareza, brevidade, imagens adequadas e encadeamento coerente ajudam a comunidade a escutar. O problema surge quando a beleza verbal se torna finalidade, quando a erudição cria distância ou quando as citações substituem o encontro vivo com o texto proclamado. A preparação responsável, portanto, precisa integrar estudo, oração e escuta pastoral. Separados, esses elementos produzem deformações previsíveis: o estudo sem oração pode gerar frieza; a oração sem estudo pode favorecer interpretações arbitrárias; e ambos, sem escuta do povo, podem resultar numa palavra incapaz de alcançar a assembleia. A homilia madura nasce do encontro dessas dimensões e aceita o limite de não dizer tudo. Sua tarefa não é esgotar o Evangelho, mas abrir uma porta para que a comunidade continue a meditá-lo e vivê-lo.

A homilia, compreendida conforme o horizonte pastoral da Igreja, é um serviço de mediação entre a Palavra proclamada e a vida concreta da comunidade. Ela exige do pregador interioridade, estudo, proximidade e humildade. Não pode ser espetáculo, aula autossuficiente nem discurso moralizante; tampouco pode reduzir-se a impressões pessoais. Sua força aparece quando o Evangelho atravessa a vida de quem anuncia e encontra, por meio de uma linguagem simples e responsável, a vida de quem escuta. Nesse encontro, a pregação deixa de ser demonstração de saber e se torna partilha de fé: uma palavra humana que procura servir, com fidelidade, à Palavra que a precede e a supera.

 

O Ícone e o Invisível: educando o olhar além da aparência

 

 

 

 

Paulo Cugini

 

 

A distinção entre ídolo e ícone não se resume a dois tipos de imagem, nem pode ser reduzida à diferença entre um objeto falso e um autêntico. Mais profundamente, descreve duas maneiras opostas de ver e se relacionar com a realidade. O ídolo corresponde a um olhar que se detém: encontra diante de si uma forma capaz de satisfazê-lo e a adota como a realização de seu desejo de conhecer. O ícone, por outro lado, não permite que a visão se limite ao que aparece. Faz do visível um limiar e convida o olhar a transcender sua própria pretensão de posse.

Por essa razão, o ícone não é simplesmente uma imagem mais rica ou mais evocativa. Sua peculiaridade reside em alterar a posição do observador. Diante do ídolo, o sujeito tende a sentir-se no controle da visão; diante do ícone, ao contrário, ele descobre que está sendo interpelado. Ele não é mais apenas aquele que vê, mas aquele que é tocado por uma abundância de significado. O ícone, assim, inaugura uma relação na qual ver se torna escutar, disponibilidade e transformação.

Um ídolo surge quando o olhar confunde o que vê com a totalidade do que é. Ele oferece uma presença imediata, clara e aparentemente autossuficiente: o olhar se reconhece nele, encontra confirmação e cessa de buscar. Nesse sentido, um ídolo não é definido primordialmente pelo material de que é feito, mas pela função que assume. Mesmo uma ideia, uma imagem de sucesso, uma representação de poder, ou até mesmo uma concepção religiosa podem se tornar idólatras quando pretendem esgotar o mistério que evocam.

O ídolo, portanto, restitui ao olhar a medida de seus desejos. Mostra o que o sujeito já está disposto a ver e, precisamente por isso, o tranquiliza. Não cria uma distância, mas a elimina; não levanta uma questão, mas oferece uma resposta definitiva. Sua força reside na saturação: tudo parece presente, disponível, definível. Contudo, no exato momento em que promete uma presença plena, o ídolo empobrece a realidade, pois a reduz à capacidade humana de representá-la e controlá-la. Esse risco está particularmente presente na cultura contemporânea, dominada pela proliferação de imagens. A abundância do visível não equivale necessariamente a uma maior profundidade de visão. Pelo contrário, a rápida sucessão de figuras, telas e mensagens pode gerar habituação: vemos muito, mas contemplamos pouco. Quando tudo precisa parecer imediatamente compreensível e consumível, o visível perde sua profundidade e se torna superficial.

O ícone interrompe essa dinâmica porque não pode ser reduzido a um objeto disponível. Certamente possui uma forma visível: cores, linhas, material e composição. No entanto, seu significado não se limita a esses elementos. A forma não retém o olhar em si, mas o direciona para aquilo que não pode ser contido em nenhuma forma. O visível torna-se, então, um limiar: não uma barreira que oculta, mas uma passagem que se manifesta sem esgotar.

 

Afirmar que o ícone não é resultado de uma visão, mas sim a provoca, significa reconhecer que ele não se limita a reproduzir algo já possuído pelo olhar. O ícone instaura uma nova forma de ver. Desestabiliza hábitos perceptivos, liberta o observador da passividade e o conduz a uma profundidade que não pode ser apreendida num único ato. A visão torna-se uma jornada: requer tempo, silêncio e disposição para se surpreender. Nessa experiência, a distância não é um defeito a ser eliminado. Ela preserva a alteridade daquilo que se manifesta. O ícone está próximo porque se oferece aos sentidos, mas permanece distante porque aquilo a que se refere não pode ser possuído. Essa mesma tensão impede que o olhar transforme a realidade em objeto. O ícone permite ser visto, mas não permite ser dominado. A transformação mais radical introduzida pelo ícone consiste na inversão da direção do olhar. Normalmente, ver significa voltar-se para um objeto, analisá-lo e inseri-lo em categorias próprias. Diante do ícone, porém, o sujeito percebe que a visão não procede por si só. O que aparece parece atraí-lo, expô-lo e exigir uma resposta. O olhar deixa de ser um poder unilateral e se torna o locus de uma relação.

Ser observado não significa atribuir magicamente consciência à imagem. Significa, antes, reconhecer que a realidade pode transcender nossas intenções e nos colocar em xeque. O ícone retira o sujeito da centralidade absoluta: lembra-o de que ele não é a medida definitiva daquilo que encontra. Portanto, sua ação também é crítica. Desmascara a ilusão do conhecimento neutro e demonstra que toda visão autêntica implica responsabilidade. Aqueles que aceitam essa experiência não permanecem inalterados. O olhar é treinado para não consumir o que vê, para não reduzir o outro a uma imagem preexistente e para tolerar a ambiguidade e a expectativa. A transformação, portanto, diz respeito não apenas à maneira como observamos uma obra, mas à maneira como habitamos o mundo. Aprender a ver iconicamente significa permitir que as coisas, os rostos e os eventos conservem uma profundidade que não depende de nós.

O invisível a que o ícone se refere não é simplesmente algo que, por acaso, ainda não foi visto. Não é um objeto oculto que um dia poderá se tornar totalmente acessível. É, antes, aquilo que, por sua própria natureza, transcende qualquer tentativa de representação completa. O invisível não anula o visível, mas o atravessa e lhe confere profundidade. No ícone, a matéria não é negada: torna-se o lugar onde uma presença se anuncia sem se deixar circunscrever. Essa relação evita dois extremos. Por um lado, impede que a imagem seja absolutizada, como se contivesse aquilo que representa; por outro, impede a desvalorização da realidade sensível, como se o visível fosse um mero obstáculo. O ícone, ao contrário, testemunha que o sensível pode ser transparente a um significado mais profundo. Sua verdade reside não na semelhança fotográfica, mas em sua capacidade de tornar perceptível uma transcendência que permanece irredutível. O paradoxo do ícone consiste precisamente nisso: ele mostra o que não pode ser totalmente mostrado. Não resolve o mistério, mas sim o abriga. Sua presença visível não substitui o invisível; mantém sua distância. Portanto, o ícone não satisfaz o desejo do olhar de uma vez por todas, mas o purifica, libertando-o da pretensão de possuir o que busca.

A dinâmica do ícone assume um valor ético quando aplicada ao encontro com o outro. Mesmo uma pessoa pode ser percebida de forma idolátrica, se reduzida à sua aparência, à sua função ou à imagem que construímos dela. Nesse caso, o olhar apenas confirma nossos próprios padrões. Um olhar icônico, no entanto, reconhece que o rosto do outro manifesta uma profundidade que nenhuma definição consegue esgotar. Acolher o invisível, então, significa respeitar o que permanece inacessível no outro: sua interioridade, sua liberdade, sua história e seu potencial de mudança. Não se trata de renunciar à compreensão, mas de retirá-la da lógica da dominação. O conhecimento autêntico não elimina o mistério da pessoa; ele o protege. Portanto, a abertura gerada pelo ícone se traduz em escuta, atenção e responsabilidade. Numa época em que indivíduos e eventos são frequentemente transformados em perfis, dados ou imagens a serem consumidos rapidamente, o ícone propõe uma disciplina do olhar. Ele nos convida a desacelerar, a suspender o julgamento e a abrir espaço para o que não corresponde às nossas expectativas. Essa disposição não é passividade: é uma forma exigente de vigilância, porque requer que abandonemos a segurança das representações imediatas para entrarmos em uma relação mais verdadeira.

 

A diferença entre ídolo e ícone revela, portanto, duas possibilidades fundamentais do olhar. O ídolo detém a visão e a reconduz à medida do sujeito; o ícone a abre para um excesso que não pode ser possuído. O primeiro oferece uma presença fechada e reconfortante, o segundo transforma cada presença em um limiar. Por isso, o ícone não se limita a adicionar conteúdo à nossa visão: ele transforma sua estrutura. Diante do ícone, ver não significa dominar, mas receber; não significa esgotar, mas reconhecer; não significa apropriar-se, mas permitir-se ser questionado. O invisível não se opõe ao visível: ele se anuncia como aquilo que o torna inexaurível. Educado por essa experiência, o olhar torna-se capaz de contemplar sem reservas e de encontrar sem reduzir. O ícone indica, assim, uma forma de conhecimento fundamentada na humildade. Ele nos lembra que a realidade mais verdadeira nem sempre coincide com o que imediatamente nos impressiona, e que, por vezes, só vemos verdadeiramente quando aceitamos que não possuímos plenamente aquilo que contemplamos.

 

A liturgia inculturada: fidelidade ao mistério e atenção ao povo

A inculturação litúrgica não é simplesmente uma questão de adaptação externa, mas uma questão teológica e pastoral profunda. Requer a preservação da essência da liturgia, permitindo simultaneamente que ela ressoe na realidade concreta dos povos.

Paolo Cugini

 

Uma liturgia é verdadeiramente inculturada quando não está alienada da vida concreta das pessoas que participam dela. Ela está atenta ao contexto histórico, cultural e religioso do lugar onde é celebrada, porque o rito cristão nunca acontece em um espaço abstrato, mas dentro de uma comunidade real, marcada por uma língua, uma memória, símbolos, feridas, esperanças e suas próprias maneiras de habitar o mundo.

Falar de inculturação litúrgica significa, portanto, reconhecer que a celebração da fé deve ser capaz de proclamar o Evangelho de maneiras compreensíveis, significativas e vitais para um povo. O Concílio Vaticano II abriu claramente essa perspectiva, afirmando que, embora se preserve a unidade substancial do Rito Romano, deve-se deixar espaço para a legítima diversidade e as adaptações específicas de diferentes povos e regiões. De fato, a liturgia não é uma simples repetição de fórmulas, mas a ação viva da Igreja celebrando o mistério de Cristo dentro da história.

Por um lado, a inculturação exige atenção rigorosa para evitar distorções na herança litúrgica recebida. A liturgia tem sua própria essência, sua própria objetividade, um conteúdo que não depende do capricho do celebrante, do grupo que prepara a celebração ou das sensibilidades passageiras de uma comunidade. Ela pertence a Cristo e à Igreja: portanto, não pode ser transformada em uma representação folclórica, uma performance cultural ou uma composição subjetiva continuamente modificável.

O rito preserva uma memória, uma forma e uma teologia. As palavras, os gestos, os silêncios, os sinais sacramentais e a ordem da celebração não são elementos ornamentais, mas veículos da fé. Modificá-los sem discernimento enfraqueceria a capacidade da liturgia de introduzir os fiéis ao Mistério Pascal. Portanto, a inculturação não pode ser confundida com improvisação ou com a adição superficial de elementos locais. Por outro lado, porém, uma liturgia que não escuta o contexto corre o risco de se tornar muda, distante, incapaz de falar aos corações das pessoas. A sensibilidade pastoral exige que a celebração leve em conta a história de um povo, suas categorias simbólicas, suas formas de expressão, sua experiência religiosa e suas questões mais profundas. Não se trata de moldar a liturgia à cultura, mas de permitir que o mistério cristão seja proclamado e celebrado de maneira verdadeiramente encarnada.

A inculturação surge precisamente desta convicção: o Evangelho não destrói as culturas, mas as encontra, as purifica, as absorve e as transfigura. Cada povo possui línguas, gestos e imagens capazes de abrir caminhos para a compreensão do mistério. Quando esses elementos são acolhidos com discernimento, podem ajudar a assembleia a participar de forma mais consciente, mais ativa e mais profunda na celebração.

O ponto crucial, portanto, é o equilíbrio. Uma liturgia inculturada não é rigidamente uniforme nem arbitrariamente criativa. Ela não impõe modelos culturais estrangeiros como se fossem a única forma possível de fé, mas também não dissolve a liturgia em uma coleção de costumes locais. Ela surge de um discernimento eclesial capaz de questionar quais elementos de uma cultura são compatíveis com o Evangelho, quais melhor expressam a fé celebrada e quais, ao contrário, precisam ser purificados ou deixados de lado. Esse discernimento não se refere apenas a formas externas, como música, idioma, cores, gestos ou instrumentos. Refere-se, sobretudo, à qualidade do encontro entre fé e cultura. Introduzir um cântico tradicional ou um símbolo local não basta para que a liturgia seja inculturada. Esses elementos devem ser integrados de maneira orgânica, respeitosa e teologicamente fundamentada, de modo a servir ao mistério celebrado e não a obscurecê-lo.

No mundo contemporâneo, marcado pela pluralidade cultural e religiosa, a inculturação litúrgica é um desafio crucial. Ela permite à Igreja evitar tanto o colonialismo religioso, que busca identificar a fé com uma única tradição cultural, quanto o relativismo ritual, que perde de vista a unidade do mistério cristão. A liturgia inculturada demonstra que a universalidade da Igreja não coincide com a uniformidade, mas com a comunhão das diferenças em torno do mesmo Senhor. Portanto, uma comunidade que deseja celebrar de forma inculturada deve escutar: a Palavra, a tradição litúrgica, o ensinamento da Igreja e a vida concreta do povo. Só assim a celebração poderá ser fiel e viva, preservada e criativa, enraizada na tradição e capaz de dialogar com as mulheres e os homens de hoje.

Em última análise, a inculturação litúrgica não é simplesmente uma questão de adaptação externa, mas uma profunda questão teológica e pastoral. Requer a preservação da essência da liturgia, permitindo simultaneamente que ela ressoe na carne concreta dos povos. Quando isso acontece, a liturgia não perde sua identidade: pelo contrário, manifesta com mais força sua vocação mais autêntica, a de tornar o mistério de Cristo presente na história da humanidade e das culturas.

 

O brilho da escuridão divina: A teologia mística do Pseudo-Dionísio e o caminho da negação

 

Paolo Cugini

 

A busca humana pelo divino frequentemente esbarra nas limitações da própria linguagem. Como descrever aquilo que, por definição, transcende toda a realidade criada? No limiar entre a filosofia neoplatônica e a mística cristã, a enigmática figura do Pseudo-Dionísio, o Areopagita (séc. V–VI), ofereceu uma das respostas mais profundas a esse dilema. Sua obra, especialmente o tratado A Teologia Mística, propõe um itinerário espiritual que desafia a lógica convencional: para verdadeiramente conhecer a Deus, é preciso abandonar todo o conhecimento. O pensamento dionisiano estrutura-se a partir de dois movimentos teológicos complementares, mas hierarquizados: a teologia catafática (da afirmação) e a teologia apofática (da negação).

A teologia catafática é o ponto de partida necessário. Ela se baseia nas Escrituras e na experiência do mundo para atribuir nomes a Deus: dizemos que Ele é "Bom", "Justo", "Luz", "Ser" ou "Pai". Essas afirmações não estão erradas; elas revelam como Deus se manifesta na criação através de suas emanações e providências. No entanto, para o Pseudo-Dionísio, o perigo reside em domesticar o divino, reduzindo o Criador às categorias da criatura.

É aqui que a teologia apofática assume o papel supremo. Segundo o autor, Deus é melhor caracterizado e abordado por negações do que por afirmações. A negação dionisiana não é um ceticismo vazio ou uma negação de Deus em si, mas sim a negação de nossas representações humanas sobre Ele. Dizer que Deus "não é luz" significa que Ele supera infinitamente o que entendemos por luz. Ele é, portanto, "Super-Essencial" e "Mais-que-Bom". Todos os nomes e representações teológicas devem ser negados para purificar a mente dos ídolos conceituais que construímos.

De acordo com o Pseudo-Dionísio, quando todos os nomes forem negados, seguir-se-á o "silêncio divino, a escuridão e o desconhecimento". Esse não é um estado de ignorância trágica, mas o ápice da união mística, uma experiência que o autor metaforiza na subida de Moisés ao Monte Sinai. Ao se despojar de todas as imagens e conceitos, a alma humana penetra no que o Areopagita chama de Escuridão Divina ou Raio de Trevas. Essa "escuridão" não decorre da ausência de luz, mas sim do excesso dela, uma cegueira provocada pelo fulgor insuportável da transcendência divina. Trata-se de uma "escuridão mais que luminosa".

Neste estágio, a linguagem humana cessa. O silêncio dionisiano não é apenas a ausência de palavras, mas a plenitude do sentido que dispensa vocalização. O "desconhecimento" (agnosia) torna-se, paradoxalmente, a forma mais elevada de conhecimento: conhece-se a Deus precisamente ao reconhecer que Ele é inteiramente desconhecido e incognoscível pela razão discursiva. É o que a tradição mística posterior chamaria de "douta ignorância". A radicalidade do Pseudo-Dionísio reverbera com força na contemporaneidade. Em um mundo saturado de discursos, dogmatismos e imagens, a teologia apofática surge como um antídoto contra a instrumentalização do sagrado.

Frequentemente, discursos teológicos e políticos utilizam o nome de Deus para justificar preconceitos, guerras e estruturas de poder. Ao exigir a negação de todas as representações, o Pseudo-Dionísio desarmaria essas tentativas. Se Deus está além de qualquer conceito de justiça ou ordem humana, ninguém pode reivindicar o monopólio de Sua vontade. A sociedade ocidental moderna, marcada pelo cientificismo e pelo pragmatismo, tende a rejeitar o que não pode ser medido ou explicado. A mística apofática reabilita o valor do mistério. Ela nos lembra que existem dimensões da existência e da experiência interior, que escapam às redes da linguagem e da lógica cartesiana.  O foco no silêncio e no esvaziamento conceitual aproxima a mística cristã dionisiana de tradições orientais, como o Budismo (com o conceito de Sunyata ou Vazio) e o Taoismo. Ao esvaziar-se de dogmas linguísticos particulares, abre-se um espaço de comunhão universal baseado na experiência da Realidade Última, que está além de qualquer nomeação.

A teologia mística do Pseudo-Dionísio é um convite a uma jornada de desapego intelectual. Ela nos ensina que a teologia mais perfeita não é aquela que acumula definições, mas a que sabe calar-se diante do Absoluto. Ao cruzar o limiar das negações e abraçar a escuridão e o desconhecimento, o ser humano descobre que o silêncio não é o fim da comunicação com Deus, mas o único solo onde a verdadeira união mística pode florescer.

32ª edição do Grito dos Excluídos da Arquidiocese de Manaus

 

Paolo Cugini

 

O Grito dos Excluídos e Excluídas é um conjunto de manifestações populares que ocorrem anualmente no Brasil no dia 7 de setembro. Criado em 1995, o movimento surgiu por iniciativa da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e de pastorais sociais com o objetivo de promover uma reflexão crítica no Dia da Independência. A ideia central é dar voz e visibilidade às populações vulneráveis e historicamente marginalizadas do país

A 32ª edição do Grito dos Excluídos da Arquidiocese de Manaus, levou uma programação diversificada ao Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia (Inpa). A mobilização reuniu centenas de participantes, movimentos sociais e pastorais da Igreja em um dia de manifestações artísticas, reivindicações sociais e passeata. Na parte da tarde, a 32ª edição do Grito teve uma programação diversificada com apresentações artísticas, como danças, encenações e recitação de poemas, além da Missa Amazônica. O encerramento da mobilização ocorreu com uma caminhada que saiu do Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia em direção ao Complexo Viário Gilberto Mestrinho, localizado no bairro Coroado.

O Grito dos Excluídos e Excluídas deste ano teve como foco a conscientização da sociedade sobre a importância da participação efetiva na defesa das pautas sociais, destacou Dom Samuel Lima, bispo auxiliar da Arquidiocese de Manaus, que presidiu a Missa. Realizado pela Arquidiocese de Manaus, por meio das Pastorais Sociais, o evento teve como tema “Na defesa da Terra, da Paz e da Moradia - Erguemos a voz: Mulheres Vivas e Soberania!”. A proposta era dar visibilidade às demandas da população em situação de vulnerabilidade e promover discussões sobre direitos humanos, moradia, proteção do meio ambiente, soberania, paz e enfrentamento à violência contra as mulheres.

Um dos momentos de debate abordou a violência contra as mulheres e os casos de feminicídio. Entre as participantes estava a mãe de Camila Vitória Fritz, jovem de 27 anos que foi vítima de feminicídio. Segundo a família, o caso ocorreu há quase três anos e ainda há cobrança por uma resposta da Justiça. Durante a conversa, ela destacou que espaços como o Grito dos Excluídos ajudam a dar visibilidade a situações de violência que muitas vezes permanecem dentro de casa.

“Violência é a partir de falas, de gritos, de baixo calões. Isso também é violência. A partir também da falta de alimentação em sua casa, isso também é violência”, afirmou.

A paróquia são Vicente de Paulo situado no bairro Compensa participou, como todos os anos, de forma expressiva ao evento, com a camisa do Movimento fé e Política, Movimento que atua neste período distribuindo panfletos da lei 9840, contra a corrupção política no Brasil.

 

 

Leigos e leigas na Igreja, o povo de Deus

 

 

Paolo Cugini

 

Imediatamente após o Capítulo III da LG, dedicado à constituição hierárquica da Igreja, com particular atenção ao episcopado, o documento conciliar dedica um capítulo inteiro, com nove parágrafos, ao delicado tema dos leigos. Com o termo "leigos", o Concílio designa todos os cristãos batizados, pertencentes ao Povo de Deus e que, em virtude do batismo, participam do tríplice munus de Cristo: régio, profético e sacerdotal. A natureza específica dos leigos reside em seu caráter secular, visto que " pela sua vocação é próprio dos leigos buscar o Reino de Deus, participando dos assuntos temporais e ordenando-os segundo Deus. Vivem no mundo, isto é, envolvidos em todos os diversos deveres e trabalhos do mundo e nas condições ordinárias da vida familiar e social, das quais sua existência está, por assim dizer, tecida" (LG, 31). Os leigos são, portanto, chamados a santificar o mundo por dentro, como o fermento santifica a massa, vivendo o Evangelho nos lugares onde são chamados a trabalhar. A transformação das coisas temporais para que assumam a forma de Cristo: esta é a tarefa específica que a Igreja confia aos leigos. É significativa a referência ao princípio da igualdade que existe entre todos os que fazem parte do povo de Deus, uma igualdade dada pela participação no único batismo e no único Espírito que atua na Igreja. " Não há, portanto, desigualdade em Cristo e na Igreja por causa de raça ou nacionalidade, condição social ou sexo, pois 'não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus' (Gl 3,28; cf. Cl 3,11)" (LG, 32).

O novo sacerdócio que Cristo instituiu ao oferecer a sua vida pelo Pai permite a todos os batizados, e portanto também aos leigos, seguir o mesmo caminho. O culto que os leigos são chamados a realizar, para além do culto específico no templo e na liturgia, realiza-se numa vida plena entregue em Cristo ao Pai. « Todas as suas atividades, de facto, as orações e os trabalhos apostólicos, a vida matrimonial e familiar, o trabalho diário, o descanso espiritual e físico, se realizados no Espírito, e até as dificuldades da vida, se suportadas com paciência, tornam-se ofertas espirituais aceitáveis ​​a Deus por Jesus Cristo (cf. 1 Pe 2,5)» (LG, 34).

O mesmo se aplica ao munus profético , que envolve cada leigo na colaboração para o anúncio do Evangelho. É através dos leigos, homens e mulheres, que o poder do Evangelho resplandece na vida quotidiana, familiar e social. O Concílio está plenamente consciente da importância da presença dos leigos no mundo para a sua evangelização. Não se trata, portanto, simplesmente de uma questão de falta de recursos, como se o processo de evangelização fosse da responsabilidade de indivíduos específicos na Igreja. É todo o povo de Deus que é chamado a evangelizar e a tornar presente o Reino de Deus no mundo, cada um com o seu carisma específico. « Esta evangelização, ou anúncio de Cristo, que se realiza pelo testemunho da vida e pela palavra, adquire um certo caráter específico e uma particular eficácia pelo facto de se realizar nas circunstâncias ordinárias do mundo» (LG, 35).

É no mundano real , vivido por leigos e leigas, que o Conselho esclarece seu papel no mundo.

Os fiéis devem, portanto, reconhecer a natureza profunda de toda a criação, o seu valor e a sua ordenação para o louvor de Deus, e ajudar-se mutuamente a uma vida mais santa, mesmo através de obras especificamente seculares, para que o mundo seja impregnado do espírito de Cristo e alcance mais eficazmente o seu fim em justiça, caridade e paz. No cumprimento universal deste ofício, os leigos têm um lugar de destaque. Por isso, com a sua competência nas disciplinas seculares e com a sua atividade, intrinsecamente elevada pela graça de Cristo, devem realizar eficazmente o seu trabalho, para que os bens criados, segundo os desígnios do Criador e a luz da sua Palavra, sejam promovidos pelo trabalho humano, pela tecnologia e pela cultura civil, para benefício de todos os homens sem exceção, e sejam distribuídos mais adequadamente entre eles e, segundo a sua natureza, conduzam ao progresso universal na liberdade humana e cristã (LG, 36).

Portanto, valorizam-se as competências profissionais próprias dos leigos. Essas competências, adquiridas no mundo, devem ser constantemente guiadas pela sabedoria do Evangelho para a transformação do mundo em Cristo. Esse processo de conformidade com a cabeça do corpo, que é Cristo, não pode deixar de abranger também as estruturas políticas e econômicas que muitas vezes obscurecem o plano de Deus para o mundo. O texto conciliar fala explicitamente da busca da paz e da harmonia, como sinal da presença de Deus no mundo. São objetivos muito nobres que, no entanto, justificam o compromisso dos leigos e leigas em todas as situações distorcidas pelo pecado, como as diversas formas de corrupção política ou as estruturas que priorizam os interesses econômicos em detrimento da pessoa. " Em nosso tempo, é extremamente necessário que essa harmonia resplandeça com a maior clareza possível na conduta dos fiéis, para que a missão da Igreja possa responder mais plenamente às condições particulares do mundo moderno" (Lumen Gentium, 36).

Em 18 de novembro de 1965, o Concílio Vaticano II aprovou o decreto Apostolicam Actuositatem (doravante AA) sobre o apostolado leigo, um documento pouco conhecido e raramente citado, mesmo entre estudiosos da eclesiologia, mas de grande importância para o desenvolvimento da teologia do laicato. É a este documento, e não à Lumen Gentium, que o Concílio confiou sua reflexão sobre o papel dos leigos na Igreja como povo de Deus. Da perspectiva do nosso trabalho, vale, portanto, a pena concentrar nossa atenção nele.

Com razão, já foi dito que "a introdução ao decreto sobre o apostolado dos leigos é toda a Constituição Dogmática sobre a Igreja, LG". Para os Padres Conciliares, a AA é "quase o seu desenvolvimento e continuação naturais". Ela se baseia na Constituição De Ecclesia , particularmente nos capítulos II e IV. O primeiro, sobre o novo povo de Deus, é, segundo Congar, "a conquista eclesiológica mais inovadora do Concílio", com sua afirmação da igualdade radical de todos os fiéis — leigos e leigas, ministros e religiosos e religiosas — em termos de dignidade e responsabilidade na vida cristã, missionária e eclesial, e de participação nas três funções proféticas, sacerdotais e reais de Cristo. Isso implica contemplar sempre a atividade apostólica dos leigos a partir de uma perspectiva eclesial. O capítulo IV, sobre os leigos, enquadra e determina fortemente a doutrina do nosso decreto. É necessário destacar o impacto especial da LG 31 sobre a "natureza secular" como um traço "próprio e peculiar" dos leigos, porque, embora o impulso apostólico que os leva a compartilhar com os outros o amor de Deus presente em seus corações provenha de sua condição batismal e crismônica, é a partir de sua secularidade que compreendemos o que é característico de sua maneira específica de participar da missão da Igreja.

O preâmbulo revela o desejo do Concílio de mudar de rumo, de se afastar de uma visão da Igreja constituída por dicotomias e contrastes entre clero e leigos, em favor de uma valorização cada vez mais significativa dos leigos e leigas, cujo papel é definido como necessário para a missão da Igreja como povo de Deus. Os Padres Conciliares estão plenamente conscientes da complexidade e da vastidão de um mundo cada vez mais populoso, que, portanto, requer a intervenção dos leigos com competências específicas que o clero não possui. «Este é o propósito da Igreja: difundir o reino de Cristo por toda a terra para a glória de Deus Pai, fazer com que todos os homens participem da salvação trazida pela redenção e, por meio deles, ordenar efetivamente o mundo inteiro a Cristo » (AA,2). A Igreja deseja realizar o apostolado [1] por meio de todos os seus membros e não mais, como outrora, apenas pela hierarquia eclesiástica. Uma vez que são incorporados a Cristo pelo Batismo, todos os cristãos "têm a nobre tarefa de trabalhar para que a mensagem divina da salvação seja conhecida e aceita por todos os homens em toda a terra " (AA,3).

Para definir o significado da atividade leiga no mundo, o decreto dedica várias páginas ao tema específico da espiritualidade leiga. A fecundidade do apostolado leigo depende da sua união vital com Cristo. Assim, enquanto os leigos têm acesso a tudo o que a Igreja lhes oferece para permanecerem unidos a Cristo, tendem a “buscar a vontade do Pai em cada acontecimento, a ver Cristo em cada pessoa, próxima ou desconhecida, a julgar corretamente o verdadeiro sentido e valor que as coisas temporais têm em si mesmas e em relação à finalidade do homem ” (AA, 4). Desta perspectiva, é evidente que as ordens espiritual e temporal, longe de serem realidades dicotômicas, são, na verdade, intrínsecas e mutuamente reforçadoras. Para os leigos, de fato, a vida espiritual não é uma dimensão em si mesma, separada da vida, mas, ao contrário, tem o objetivo de orientar a realidade temporal na direção de Cristo.

O Capítulo II do decreto, referente aos objetivos do apostolado leigo, especifica que este apostolado diz respeito não apenas ao testemunho de vida, isto é, ao serviço concreto dos leigos no mundo em que atuam, mas também à atividade específica de mensageiros do Evangelho. “O verdadeiro apóstolo busca oportunidades para anunciar Cristo por meio de palavras, tanto aos não crentes para conduzi-los à fé, quanto aos fiéis para instruí-los, fortalecê-los e inspirá-los a uma vida mais fervorosa ” (AA, 6). Existe, portanto, uma ordem temporal com valor próprio que é chamada a ser transformada, na perspectiva do Evangelho, pela ação de leigos e leigas, tanto em suas atividades específicas, valorizando assim suas habilidades particulares, quanto por meio de um compromisso explícito com a proclamação do Evangelho. “É dever de toda a Igreja ajudar as pessoas a serem capazes de edificar bem toda a ordem temporal e ordená-la a Deus por meio de Cristo ” (AA, 7). O decreto, portanto, convida os leigos a abraçarem a renovação da ordem temporal como sua própria responsabilidade e a agirem concretamente, guiados pela luz do Evangelho. Somente os leigos, por meio de seu compromisso com os assuntos temporais, podem moldar as leis, a ordem política e econômica de acordo com o espírito do Evangelho que os alimenta diariamente.

Como se realiza o apostolado leigo? Esta é a questão que o decreto procura responder no Capítulo IV, que afirma que leigos e leigas podem exercer a atividade apostólica individualmente ou em diversas comunidades ou associações. O apostolado individual é particularmente necessário onde a liberdade de expressão da fé é severamente impedida, ou em regiões onde os católicos são poucos e dispersos. Além disso, o decreto convida leigos e leigas a considerarem seriamente todas as formas em que o apostolado associativo se torna possível e necessário. "Nas circunstâncias atuais, é absolutamente necessário que a forma associativa e organizada do apostolado seja fortalecida no trabalho dos leigos, uma vez que somente uma estreita união de forças é capaz de alcançar plenamente todos os objetivos do apostolado contemporâneo e defender eficazmente os seus frutos" (AA, 18). Somente unindo-se em associações é que leigos e leigas podem influenciar a mentalidade geral, resistindo às pressões que a diversidade de pensamento e de atitudes cria no mundo. O decreto, portanto, oferece uma orientação significativa para a atuação da Igreja no mundo da política e da economia, garantindo que os princípios evangélicos sejam preservados e que a mentalidade da sociedade seja significativamente transformada, graças a uma clara orientação para Cristo.

O Capítulo V recorda que o apostolado dos leigos e das leigas deve ser inserido no apostolado de toda a Igreja, em união com os encarregados de governar a Igreja de Deus. O decreto afirma, portanto, que “para fomentar um espírito de unidade, para que a caridade fraterna resplandeça em todo o apostolado da Igreja, para que se alcancem objetivos comuns e se evitem rivalidades nocivas, é necessário o respeito mútuo e a devida coordenação entre todas as formas de apostolado na Igreja ” (AA, 23). A hierarquia é, portanto, indicada como aquela que dirige o exercício do apostolado, assegurando o respeito à doutrina e às disposições fundamentais. Por fim, são dadas algumas orientações relativas à formação dos leigos e das leigas para o apostolado, que pressupõe uma formação humana plena. A inclusão dos leigos e das leigas nas áreas específicas em que desenvolvem as suas atividades é condição fundamental para o exercício do laicismo. «Além da formação espiritual, é necessária uma sólida preparação doutrinal, isto é, ética, teológica, filosófica, de acordo com a diversidade de idades, condições e aptidões » (AA,29).

Considerado em seu conjunto, o decreto do Concílio Vaticano II sobre o apostolado dos leigos e leigas oferece muita matéria para reflexão. Expressa o desejo de uma Igreja que busca libertar-se da antiga oposição entre clero e leigos, uma Igreja cada vez mais consciente de ser o povo de Deus, servindo ao Evangelho em todos os seus membros. Por fim, é significativa a consciência, evidente ao longo do decreto, do papel da Igreja no mundo como fermento, chamada a dar profundidade evangélica às realidades temporais que encontra, por meio da ação dos leigos e leigas. Somente a recuperação da eclesiologia do povo de Deus poderia conduzir a tal abertura e compreensão da missão da Igreja no mundo.