Caminhar mancando

 Paolo Cugini

Nos últimos dias fui levado a refletir sobre uma frase de São Tomás de Aquino que encontrei no Ofício de Leituras, que dizia assim:

 “É melhor mancar na estrada do que caminhar em passo acelerado. Aqueles que mancam na estrada, mesmo que façam pouco progresso, estão, no entanto, chegando ao fim. Por outro lado, quem se desvia, quanto mais rápido corre, mais se afasta do seu objetivo”.

Enquanto lia atentamente este texto de Santo Tomás de Aquino, veio-me à mente outro do sociólogo polaco Zygmunt Bauman. Num de seus famosos livros – Amor Liquido - Bauman argumentou que uma característica da era atual, chamada de pós-moderna, é a velocidade da cidade, a rapidez das mudanças, o que exige uma notável capacidade de mobilidade nas pessoas e a consequente capacidade de não identificar-se com qualquer coisa. Para poder acompanhar a diversidade de situações e as novas possibilidades que a pós-modernidade apresenta, segundo Bauman é preciso ser “líquido”, não nos prendermos muito a algo que pode então nos impedir de entrar em novos situações. O homem e a mulher contemporâneos, ensina Bauman, são aqueles que aprenderam a mudar continuamente de caminho, porque parece que o importante não é o destino, mas a jornada.  Ao ler estas afirmações alguns podem ficar chocados, mas é exatamente este estilo de vida que a cultura atual propõe em diferentes níveis de complexidade e que assimilamos.

Talvez o significado de uma jornada espiritual deveria ser ajudar-nos a aceitar de caminhar mancando na estrada em que estamos e vencer a tentação de correr por outras estradas. Mancar na estrada significa aprender a aceitar-nos como somos, acolhendo e integrando os nossos limites e as nossas incapacidades na nossa visão do mundo. Jesus subiu mancando o Calvário, sem dúvida não por causa dos seus próprios pecados, já que não tinha nenhum, mas tomando sobre si os nossos. Essa lenta e sangrenta jornada até o Monte Calvário ensina muitas coisas. 

Em primeiro lugar, dissipa uma opinião tipicamente pós-moderna que diz que a vida deve ser feita com pressa, que é preciso correr e que é preciso chegar sempre antes dos outros. Em segundo lugar, o caminho manco de Cristo no Calvário ensina que no caminho que percorremos devemos olhar para a meta que é Cristo e que não é verdade que todos os meios possíveis possam ser usados para alcançá-la. As quedas de Jesus ao subir o Calvário nos ensinam que o primeiro meio importante para alcançar a meta somos nós. O caminho atrás do Senhor manco, ajuda-nos a compreender-nos, a descobrir-nos, a compreender quem somos e assim a libertar-nos finalmente daquelas máscaras que colocamos para parecermos diferentes, mais rápidos, quase iguais aos outros. Jesus ensanguentado na cruz nos ensina que não é importante no caminho da vida parecer limpo, perfeito, penteado, mas mostrar-nos como somos. O importante não é o que parecemos aos outros, mas o que somos. O importante não é a aparência, mas a autenticidade, não é mancar, mas chegar.

Parece-me que esta forma de estar no mundo, isto é, como pessoas autênticas, revela a importância de um caminho espiritual sério. Quem não decide levar a sério a vida espiritual perde uma oportunidade de ouro de se conhecer melhor e, portanto, de poder viver em paz consigo mesmo e com os outros. E só assim descobriremos que a verdadeira felicidade não está em correr por muitos caminhos, mas em descobrir a beleza do próprio caminho, não está em ir rápido, mas em caminhar devagar, cuidando das próprias feridas. Nesta lenta jornada pela estrada da vida , aprendendo a curar nossas feridas para alcançar a meta, descobriremos que ao nosso lado, na mesma estrada ,  existe alguém que está mancando e precisa ser levantado para continuar andando. São os dons que a beleza da lentidão mostra ao longo do caminho e que jamais poderíamos descobrir na agonia da velocidade.

ALGUNS ASPECTOS DA ESPIRITUALIDADE XAMÂNICA

 

 

EM BUSCA DE UMA LITURGIA ENCULTURADA NA AMAZÔNIA

 

 

Paulo Cugini

 

Faz alguns meses que montamos um pequeno grupo de pesquisa litúrgica na paróquia. Todos os sábados nos reunimos à tarde para ler e comentar algumas páginas do material que a Conferência Episcopal Amazônica (CEAMA) desenvolveu para colocar em prática as indicações do Sínodo sobre a Amazônia. Já analisamos o papel muito importante que as mulheres desempenham nas comunidades indígenas e nos perguntamos como as mulheres podem estar envolvidas nas nossas comunidades cristãs. O caminho continuou levando em consideração as experiências espirituais dos líderes religiosos indígenas, cujas capacidades reconhecidas pelas comunidades indígenas lhes permitem comunicar-se com os poderes superiores presentes na natureza. Esses personagens são chamados de: xamãs. 

A expressão “xamânico” não reduz o assunto às experiências e à vida do xamã, mas refere-se a uma forma de encontrar o profundo mundo do espírito que reside em todas as coisas. Um ponto de partida fundamental é reconhecer que a selva é uma coisa viva. Para os povos amazônicos, a natureza não é algo que está à nossa disposição, mas um espaço vivo, animado e, quem a vivência desta forma, percebe a presença dos espíritos que a habitam: os xapiris. Devemos ter em mente que isto não significa que a floresta (selva) tenha um animus autónomo, como apoiaria uma posição animista. O sagrado vive na selva, mas não é só isso. Ela o contém, dentro está a linguagem de um mundo que não pode ser acessado dominando-o, mas transformando-se nele. “A selva tem uma densidade sacramental. Essa presença sagrada é fruto de um momento de origem em que tudo era um caos” (coloquei entre aspas alguns trechos do texto em português do documento do CEAMA, que ainda não foi publicado).

Existe uma harmonia na selva que deve ser decifrada para redescobrir a sabedoria presente nas coisas. Para reconhecer o mistério presente na natureza é necessário transformar-se nela; somente tornando-se sua realidade ele poderá ser compreendido. Aqui ocupam um lugar decisivo as chamadas “ervas alucinógenas”, que na realidade, do ponto de vista ocidental, são descritas como substâncias que provocam um estado de transe semelhante ao dos alcaloides. Porém, a forma mais adequada é chamá-las de “ervas professoras”. Na verdade, permitem o acesso à linguagem, à chave da sabedoria presente na natureza da selva. Existe, portanto, uma revelação sagrada que pode ser acessada através das plantas mestras. É aqui que o xamã tem uma missão especial. “Ele é alguém que se preparou através de um processo de purificação. Não basta consumir a planta, mas é fundamental purificar o organismo para entrar em contato com a verdade que a natureza contém”. Esta revelação comunica-se com cantos e danças que não têm dimensão decorativa ou estética, mas são o modo como a sabedoria se dá a conhecer. O xamã, neste sentido, não tem uma missão sacerdotal, mas profética; o sentido da sua atividade não é mediar a eficácia do sagrado, mas dar a conhecer a sua mensagem.

Ao fazer uma interpretação teológica dos mitos ancestrais indígenas, é fundamental questionar a forma como ela se articula: a revelação no sentido cristão com a comunicação divina nas práticas rituais indígenas. Portanto, é fundamental pensar na relação entre o cosmos e Jesus Cristo e o papel da mediação humana do cosmos. A lógica xamânica tem uma estrutura própria que não deve a todo custo forçar a entrada na ritualidade cristã. Contudo, poderíamos perguntar-nos se um xamã cristão pode contribuir para o caminho de uma comunidade eclesial. Para isso, é necessário reconhecer que a natureza possui uma vida que contém sabedoria para viver melhor. Portanto, a revelação de Jesus Cristo contida nos textos canônicos não entra em conflito com a presença criada de um logos em toda a criação. Existe, portanto, um conteúdo sagrado na natureza, que o xamã pode captar e comunicar à comunidade.

As cristologias cósmicas dos Padres da Igreja, em particular de Máximo o Confessor, não entrariam em conflito com a ideia de que o ser das coisas nos ensina uma vida mais integral. Podemos concluir, neste sentido, que, se o xamanismo contribui de alguma forma para a lógica ministerial na vida da Igreja, está mais ligado a um carisma profético do que a um carisma sacerdotal. Neste sentido, precisamos rever outra questão, que é pensar na profecia apenas em conexão com a história. “A noção de história desenvolvida no Ocidente tem estado ligada ao exercício da liberdade humana sobre a criação.” Nesse sentido, fazer história significa impactar transformando a natureza. O que é ensinado ao carisma xamânico nada tem a ver com uma forma de agir diante das coisas, mas com aprender com as coisas. Nesse sentido, a profecia seria a revelação de uma sabedoria escondida em tudo o que existe, como o rio, a selva, a onça ou os pássaros: revela uma esfera sagrada e não um tipo de comportamento, que deveríamos alcançar. Porém, viver esta experiência requer uma purificação que afeta o comportamento. Não se pode beber ayahuasca sem jejuar e, mais ainda, sem se abster de relações sexuais. Antes, mas também depois, alguém se torna aquilo que come ou experimenta. É necessário, portanto, reconsiderar a forma de compreender a ontologia, as relações com Deus e a experiência da natureza para além dos processos dedutivos, dando maior espaço à sensibilidade.

Na lógica xamânica existe um ensinamento fundamental sobre a relacionalidade que escapa à construção da verdade meramente dedutiva e que dá lugar à dimensão da consciência emocional e concreta. Qualquer ministério pensado para a Amazônia deve fazê-lo reconhecendo esta questão central, para propor a verdade do Evangelho: isso não pode ser feito no formato da perspectiva do conhecimento, que tem prevalecido no Ocidente. “O desafio, portanto, não é assumir a ritualidade xamânica para a organização do rito cristão, mas assumir a forma relacional em que tudo é vivenciado e onde os sentidos, como espaço em que se dá a inteligência da realidade, têm uma dimensão central”. É também o primeiro passo para evitar a estigmatização destas formas de ligação com a sabedoria da natureza, começar a reconhecer que existe uma forma de se conectar com o ser, em que se conhece através da emoção, da comunhão e da união com os seres que habitam. a selva.

 

Abraham Joshua Heshel e a crise da religião

 

 

Paolo Cugini

O discurso de Heschel sobre a liberdade como essência da religião nasce da tomada de consciência da crise religiosa do seu tempo. A seu ver a religião se distanciou progressivamente dos problemas vitais, isolando-se e, por isso, tornando-se insossa. O problema dessa crise não deve ser procurado fora do âmbito religioso, como se ela dependesse de uma recusa da sua específica proposta, mas sim no seu interior, na sua maneira de se colocar no contexto atual. Parece que a religião perdeu o rumo, tornando[1]se incapaz de expressar o próprio específico. Tudo isso, segundo Hescel, vem de muito longe, do processo constante que a religião aceitou de um progressivo e constante isolamento.

A religião foi vítima da tendência de se tornar fim a si mesma, a isolar o sagrado, a viver em modo paroquial, toda encentrada em si mesma; como se o seu compromisso fosse não de nobilitar a natureza humana, mas aumentar o poder e a grandeza das suas instituições o de ampliar o corpo das suas doutrinas. Muitas vezes a religião se esforçou muito mais para canonizar os seus preconceitos que lutar em defensa da verdade; para petrificar o sagrado que para santificar o secular (HESCHEL, 1999, p.10-11).

Este isolamento no qual se encontra a religião hoje é fruto de uma série de operações acontecidas por dentro do dinamismo religioso, que modificaram estruturalmente a sua proposta. E assim, a fé torna-se credo, deixando o âmbito vital do relacionamento pessoal com Deus para se refugiar num dogmatismo estéril. Sempre neste caminho, é fácil observar como a religião se reduziu sempre mais a disciplina, modificando desta maneira o sentido profundo do culto, identificando-a com a Lei. Este fenômeno que Heschel, em páginas memoráveis, chamou de comportamentismo religioso, é bem visível no hebraísmo contemporâneo. O comportamentismo religioso sustenta que a vontade de Deus se realiza somente através da ação exterior, da observância da Lei. Nessa altura, a devoção interior não é elemento importante não apenas para o hebraísmo, mas sim pela religião no geral. Por isso se insiste muito sobre a tradição, a observância, a disciplina, dando pouquíssimo espaço pelos temas ligados à experiência religiosa. Esta perspectiva, que dominou o hebraísmo moderno, provocou um enfraquecimento na sua sensibilidade pela dimensão metafísica, que se manifesta no elemento sagrado, no misterioso. Reduzindo a religião à observância, o centro se torna o homem e a sua capacidade, em detrimento do elemento de novidade que o sagrado traz consigo. Por esta corrente do pensamento hebraico, que Heschel considera extremamente negativa, o estudo da Lei é a única expressão do autêntico hebraísmo e, em consequência, a teologia é um fator estranho e exterior ao hebraísmo autêntico. Contra esta posição radical Heschel sustenta que:

As regras da observância são leis na forma, mas a substância é o amor. E a Torá contém seja a lei que o amor. A lei é o elemento que tem unido o mundo, enquanto o amor leva o mundo para frente. A lei é o meio, não o fim; o caminho, não a meta (HESCHEL, 2006, p.348).

O homem é criado à semelhança de Deus não apenas para obedecer a uma lei externa, mas para colaborar neste projeto e criar o mundo conforme a visão dele. Isso quer dizer que o homem autenticamente religioso, longe de ser um mero executor passivo de leis externas, torna-se protagonista ativo do projeto da criação de Deus. O perigo de uma adesão formal à lei do Criador comporta o esquecimento do compromisso da pessoa como um todo no projeto de Deus. Além disso, se a religião é relegada à observância externa da lei, esta atitude abre o caminho da separação da religião do mundo, sobretudo do compromisso de transformá-lo para que se torne a semelhança do Pai6 . É essa atitude legalista, que abre o caminho à crise contemporânea da religião. Como em toda época de crise é o passado que é exaltado, mas não como motivo para impulsionar o presente, mas sim como fuga sintomática de uma incapacidade de colher a força intrínseca ao fenômeno religioso. Isso é visível quando a religião fala enfatizando desmedidamente o nome da autoridade, dos conteúdos dogmáticos, da força das leis em detrimento dos conteúdos típicos da religião que são o amor, a compreensão, a misericórdia. Por isso, não é de estranhar se a religião nos dias de hoje tornou-se insignificante, pois é incapaz de incidir na cultura.

Os frutos negativos do comportamentismo religioso são bem visíveis, segundo Heschel, no quadro da cultura contemporânea, na separação produzida, relegando a religião à condição de uma das disciplinas humanas, e não como o fermento da vida. Nessa altura do discurso, podemos nos perguntar: a final de conta qual deveria ser o específico da religião? Se é verdade que perdeu o rumo, como podemos definir a tarefa dela no mundo? Antes de tudo “a religião é resposta aos questionamentos últimos. No momento em que esquecemos os questionamentos últimos, a religião torna-se irrelevante, e a sua crise e incentivada” (HESCHEL, 1999, p. 30). A dificuldade que a religião encontra na modernidade é devida ao fato de que a cultura moderna modificou o eixo e o quadro dos valores. De fato, a Bíblia é resposta ao interrogativo: o que quer Deus do homem? Para o homem moderno a pergunta foi modificada na seguinte maneira: o que o homem pede a Deus? De uma atenção a Deus se passou a colocar a preocupação sobre o homem e as suas necessidades e, desta maneira a teologia virou antropologia, as ciências teológicas se tornaram ciências humanas. Este é, segundo Heschel, o foco do problema, pois é neste nível que aconteceu a modificação do eixo cultural que mudou bastante a essência da religião no mundo contemporâneo. Esquecendo que é um dom, o homem focaliza sempre mais os próprios interesses nas suas necessidades.

Hoje se olha as necessidades como se fossem sagradas, quase coubessem a totalidade da existência. As necessidades são os nossos deuses e nos preocupamos e não poupamos fadigas para gratificá-los (HESCHEL, 1999, p. 32). O problema apontado pelo nosso autor é de suma importância, pois oferece uma chave de leitura das problemáticas da modernidade. Se, de fato, o centro de interesse não é mais Deus e as suas exigências, mas o homem com as suas necessidades, este último não se percebe mais como dom, como apelo, mas sim como um punhado de necessidades a serem gratificadas. Outro dado importante nesta perspectiva é a análise do tipo de necessidade que caracteriza o homem que, diferentemente dos animais, modifica-as a partir do contexto no qual vive. Existem múltiplas necessidades que se tornam assim, por causa da influência cultural dos mass-mídia, da publicidade. Muitos dos interesses que cultivamos com cuidado são impostos pelas convenções da sociedade. Isso quer dizer que existem necessidades reais, que é necessário cuidar e, ao mesmo tempo, existe toda uma gama de necessidades que são efêmeras, invenções da cultura que, como consequência, passam com o tempo. Se a religião sofre tanto na época moderna, se ela é sempre mais isolada é também por este motivo, por esta mudança de eixo dos valores da modernidade.

O individualismo exacerbado, fruto maduro do idealismo de cunho cartesiano, distrai o homem da atenção ao apelo de Deus, para fechar-se na preocupação de gratificar as próprias necessidades, que se tornam sempre mais os novos ídolos. A religião hebraica não ensina somente que o centro da lei é o mandamento do amor, mas tem muita atenção para que os ídolos não entrem a deturparem o relacionamento com Deus. A crise da religião atual é devida a esta mudança radical que arrastou também o espírito religioso. “A religião – continua Heschel – acostumou-se ao humor moderno, proclamando si mesma como satisfação de uma necessidade humana” (HESCHEL, 1999, p.36).

Esta ideia, que é profundamente oposta ao autêntico espírito religioso, está contribuindo bastante para a esterilização do pensamento religioso. De fato, se também a religião se torna resposta a uma necessidade humana, se coloca no mesmo patamar das outras necessidades, perdendo a força e, ao mesmo tempo, a exigência de ter algo a mais, de qualitativamente diferente. Este é segundo Heschel o foco do problema da crise contemporânea da religião, que para não ser considerada superada da cultura atual, abriu progressivamente mão do seu específico, virando produto tipicamente humano. Na realidade, a religião não é busca de gratificações pessoais, de satisfação de necessidades humanas, mas resposta a um apelo que vem de outro nível da realidade. Colocando a religião ao nível das necessidades humanas, perde-se imediatamente a dimensão transcendente da realidade8 . Os dez mandamentos não foram oferecidos ao povo para satisfazer uma necessidade. O povo naquela época sentia a necessidade (cultural) de uma imagem, mas tal necessidade foi frustrada por Deus. A mesma Bíblia não começa com a criação do homem, ou com a história da religião, mas sim com a criação do céu e da terra.

Quando se transformam as necessidades humanas em objetivos, ali começa a confusão. Deus é muito mais da suma das necessidades humanas. Isso vale também para o homem, cujo destino e vocação vão bem além da satisfação das necessidades que ele percebe.

A religião não é uma maneira de satisfazer necessidades. É a resposta a um questionamento: Quem é que precisa do homem? É a consciência que alguém precisa de nós, do fato que o homem é uma necessidade de Deus. É o caminho que conduz a santificação da satisfação das necessidades autenticas [...]. Tarefa da religião é de ser um desafio á desestabilização dos valores (HESCHEL, 1999, p. 38-39).

O ponto de partida da religião é a certeza de que aos homes é pedido algo, que existem objetivos que precisam de nós. Diferentemente de outros valores ou necessidades, os fins morais e religiosos suscitam em nós um sentimento de obrigação. A religião tem esta tarefa única na história: ajudar o homem a perceber a dimensão transcendente, o apelo do sagrado que o chama para realizar algo que não é, de forma alguma, definível com meras características humanas. O específico dos valores religiosos é que se apresentam não como objetos de percepção, como necessidades humanas manipuláveis para o homem, mas sim como tarefas, apelos que exigem uma resposta pessoal. A tarefa da religião é ajudar o homem, a mulher a manter vivo o “sim” à realidade superior, manter a capacidade do homem de dizer: eis me aqui.

A técnica dos meios espirituais e o compromisso revolucionário no pensamento de Emmanuel Mounier

 

A revolução espiritual, declara Mounier, não é uma revolução feita por pessoas impotentes: querem uma maior pureza para conseguir uma maior eficácia. Ele, porém, se pergunta: “Toda ação não é condenada a ser ineficiente enquanto é pura, e não é impura enquanto eficaz?”. A resposta tenta ligar o rigor ético com a eficácia prática. Se, de fato, os meios materiais são os mais queridos, eles geram a hipocrisia, a mentira, enquanto os meios puramente espirituais realizam uma silenciosa ação de presença, mas não levam ao sucesso. Mounier pensa que o contraste pode ser superado através de:

 

Meios que sejam temporais, encarnados, que exigem uma técnica cuja alma, cujo fim e então o mesmo rosto pertencem a um mundo diferente daquilo dominado pela utilidade da força. Por isso torna-se necessária uma técnica da ação espiritual, não apenas de uma ética da ação, mas também de uma técnica, pois não se trata simplesmente de sugerir algumas ideias, mas de apontar os meios para rendê-las eficazes. (MOUNIER, 1984, p. 273).

 

Essa técnica dos meios espirituais baseia-se numa ligação estreita entre meios e fins, ações e valores. É preciso elaborar uma lúcida consciência do valor da ação, das suas características e dos seus limites, evitando de se jogar na ação sem antes avaliar os fins que ela envolve e os meios da qual precisa. Essa lucidez nasce somente de uma decidida assunção das próprias responsabilidades. A ação revolucionária, portanto, não pode prescindir de uma precisa referência a um parâmetro de valores. Cada ação revolucionária é destinada à falência sem este compromisso pessoal, sem ser também uma revolução pessoal. Chamamos de pessoal aquela prática que nasce a cada momento de uma consciência, de ter uma cativa consciência revolucionária, de uma revolta que num primeiro momento cada um dirige contra si mesmo, contra a própria participação ao desordem estabelecido, entre o espaço admitido entre aquilo que serve e aquilo que diz servir, e que num segundo tempo, brota numa conversão contínua de toda a pessoa. (MOUNIER, 1984, p. 294).  Manter a ligação entre ação e pessoa é o único caminho que permite não cair no mito da revolução, que se forma quando a ação e o sucesso são procurados por si mesmos. A revolução, sendo feita por homens, nunca poderá ser o bem total, assim como não existe estrutura que seja o mal total. “Nós mereceremos a nossa revolução – afirma Mounier – somente se tivermos a coragem de começar a revolucionar nós mesmos” (MOUNIER, 1984, p.307).

Mais uma vez o discurso passa das estruturas à pessoa. Além de todo mito de esquerda e de direita, a revolução é sempre uma conquista difícil e também uma conquista permanente, que precisa ser renovada a toda hora, através de um renovado impulso revolucionário. Dessa maneira, voltamos à pessoa. Os Principes d’action personaliste do Manifeste au servisse du personnalisme, que deveriam representar a tradução prática das ideias que se encontram em Revolução personalista e comunitária, terminam em marcar muito mais a ligação entre ação e pessoa, que as dimensões operativas da mesma ação. Como linhas de ação para construir a nova sociedade personalista são, de fato, apontadas: a tomada de consciência de si, a dissolução dos falsos mitos, a exigência de ser antes de fazer e de conhecer antes de agir. Nessa fase do seu pensamento, Mounier insiste muito sobre a necessidade de uma conversão integral, para evitar uma adesão apenas superficial ao compromisso revolucionário. “Ser para fazer, conhecer para agir: a revolução personalista realiza uma ligação interior entre espiritualidade da pessoa, pensamento e ação, que o idealismo tinha despedaçado e que o marxismo se recusa a restabelecer”. (MOUNIER, 1982, p172).

As linhas de uma teoria do compromisso revolucionário deveriam se desenvolver em três direções: compromisso pessoal, ruptura com as estruturas do mundo moderno burguês, estudo de uma técnica dos meios espirituais. Mounier tem bem claro na mente que sem uma ruptura radical com aquilo que ele chama de desordem estabelecida, ou seja, com o mundo moderno burguês, é impossível realizar uma revolução personalista.

JUVENTUDE E ACOMPANHAMENTO ESPIRITUAL

Paolo Cugini

Uma característica ligada à problemática da juventude gira em redor do problema do sentido da vida. Todo jovem vive a angustia do próprio futuro, daquilo que será dele, do trabalho que irá arrumar e assim em diante. Muitas vezes a angústia do futuro leva o jovem para caminhos errados. É difícil, de fato, agüentar o peso da insegurança, sobretudo quando é encaixada numa situação econômica e social carente. Ser jovem, apesar das aparências e dos mitos que consideram a juventude a idade da alegria, da falta de compromisso, não é fácil.  O jovem percebe a cada dia a responsabilidade de tomar as decisões justas para que a própria vida possa enveredar o caminho certo. Aonde arrumar o dinheiro para entrar no cursinho que prepara para o vestibular? E depois, passado o vestibular, como manter os próprios estudos? Seria melhor arrumar um trabalho sem carteira assinada, ou esperar e correr atrás de algo mais seguro? E que preço seria disposto a pagar para uma segurança econômica? Um dos trabalhos mais seguro é sem dúvida aquilo que se encontra nas prefeituras. Muitas vezes, porém, entrar no orgânico da prefeitura significa calar a boca, não ter mais a possibilidade de denunciar as situações de injustiça, corrupção que acontecem á luz do sol. Vale a pena perder a própria liberdade em troca de uma segurança econômica que, muitas vezes, é mixaria pura? Problemas em cima de problemas; quem ajuda os jovens a resolvê-los? É claro que cada um é responsável da própria vida, mas é possível ajudar um jovem nesta fase tão delicada da sua vida?  

A primeira forma para ajudar um jovem nesta fase tão delicada da vida é, sem dúvida nenhuma, o diálogo. Só que, logo que um adulto se aproxima ao jovem para tentar abrir um espaço, ali encontra uma parede chamada desconfiança. Por toda uma série de fatores, o jovem é naturalmente desconfiado para com o adulto. É preciso, então, se armar de santa paciência e começar a subida da “montanha” da confiança. Trata-se, de fato, de uma verdadeira conquista, feita de etapas, de derrotas, de contínuo esforço para conseguir uma brecha na amizade da juventude. É claro que aquilo que aqui se entende, não é a simples conversa, ou a brincadeira alegre e descontraída.  Dialogar com um jovem para ajudá-lo a enfrentar os problemas da vida, significa entrar no mundo delicado da vida interior. Além disso, a grande dificuldade que se encontra neste caminho, é que dificilmente o jovem na infância e na adolescência foi ajudado a descobrir e a lidar com a própria interioridade.  Isso vale, sobretudo, nos lugares aonde, muitas famílias são envolvidas na busca cotidiana dos elementos básicos para viver ou, em muitos casos, para sobreviver e, para quem deve enfrentar estes problemas, não sobra muito tempo para cuidar da reflexão e da vida interior.  Por isso quando um adulto se aproxima do jovem para tentar ajudá-lo a viver com mais serenidade os problemas da vida, encontra logo a desconfiança e medo de escutar aquilo que sente dentro de si e que amiúde abafa por não querer sofrer.  

Nessa altura dá pra entender que, acompanhar a espiritualmente um jovem, não é apenas ensinar a rezar, a meditar a Palavra de Deus, mas fazer com que a oração e a Palavra possa iluminar e penetrar  a sua vida, influenciar as suas decisões, preencher de sentido os seus atos. Sem dúvida, não é qualquer pessoa que pode fazer isso. Somente quem já passou a própria juventude lidando com a própria vida interior e se esforçando na vida adulta a moldar a própria existência no Evangelho, pode ajudar alguém neste caminho. Seria bom encontrar nas paróquias pessoas disponíveis por este trabalho tão importante e, ao mesmo tempo, tão delicado.