Contaminação e Mistério: Profecia de uma Identidade Alternativa

 

 

Paolo Cugini

 

Chegará o tempo, e esse tempo já chegou, em que as identidades construídas como muros mostrarão suas rachaduras. Chegará o tempo em que o que foi chamado de pureza se revelará pelo que muitas vezes foi: medo do contato, pavor do diferente, defesa ansiosa de uma fronteira. Então entenderemos que nenhuma identidade nasce inocente, porque toda identidade é construída pela escolha, pela separação, pela nomeação do que está dentro e do que permanece fora. Todo pertencimento carrega consigo um limiar; todo "nós" contém, em seu interior, um "eles" excluído.

Contudo, o Espírito não habita apenas dentro de recintos fechados. O Espírito geme fora dos portões, atravessa campos impuros, fala línguas desconhecidas e repousa sobre corpos não convidados pela lei. Onde a instituição vê contaminação, o Mistério pode abrir a revelação. Onde a doutrina teme a confusão, um novo significado pode germinar. Pois a contaminação não é necessariamente perda: pode ser uma visitação, uma ferida fértil, uma transgressão capaz de revelar a verdade mais profunda da identidade.

Ai daqueles que confundem Mistério com sua fórmula, a vida de Deus com sua definição, o eco da Palavra com a posse da verdade! O dogma surge como uma palavra de proteção, como uma tentativa de expressar, dentro da história, aquilo que transcende a história. Mas quando a proteção se torna controle, quando a definição pretende abarcar o que é inexaurível, então o dogma corre o risco de se tornar uma barreira contra a própria revelação. O que deveria indicar o fogo torna-se cinzas ordenadas; o que deveria guiar o caminho torna-se fronteira intransponível.

O caminho da evolução do dogma é também um caminho de identificação: a Igreja, ao declarar aquilo em que crê, reconhece-se a si mesma, molda a sua memória e protege o cerne da sua narrativa. Mas toda identificação implica uma escolha, e toda escolha cria uma margem. Definir significa iluminar um rosto, mas também deixar outros rostos possíveis nas sombras. Dizer "isto é" muitas vezes significa declarar implicitamente "isto não é". É aqui que a identidade eclesial encontra a sua tentação: a de acreditar que a separação é fidelidade, que a exclusão é garantia, que a fronteira é mais sagrada do que a passagem.

Mas o Mistério não pode ser administrado como um território. O Mistério não é propriedade guardada por mãos autorizadas, nem um depósito inerte a ser defendido contra os ventos da história. O Mistério é excesso, promessa, um abismo convidativo. Sempre que uma comunidade alega esgotar suas possibilidades reveladoras, não está defendendo a Deus: está defendendo sua própria imagem de Deus. Não está protegendo a transcendência: está protegendo seu próprio medo de ser transformada.

É por isso que a contaminação pode se tornar profecia. Ela desestabiliza o ídolo da identidade fechada e lembra à fé que a revelação nunca coincide plenamente com suas sedimentações históricas. A contaminação introduz uma questão, uma fissura, uma possibilidade inesperada na identidade. Contaminar-se não significa dissolver-se, mas permitir-se ser transformado pelo encontro. Significa aceitar que o outro não é meramente uma ameaça, mas um locus teológico; não meramente uma diferença a ser rejeitada, mas uma palavra capaz de restaurar uma verdade esquecida à própria identidade.

Bem-aventurada a identidade que não teme ser contrariada. Bem-aventurada a comunidade que não confunde fidelidade com imobilidade. Bem-aventurada a Igreja que, em vez de erguer novas pedras em suas fronteiras, aprende a reconhecer a voz do Vivente mesmo em lugares não autorizados. Pois o Mistério que se revela não permanece prisioneiro de nossos pronunciamentos: ele os atravessa, os perturba, os transcende. Ele ainda fala, e muitas vezes fala precisamente onde a doutrina aprendeu a se calar.

A tarefa, portanto, não será abolir todas as formas, nem desprezar todas as palavras recebidas. A tarefa será purificá-las da pretensão de propriedade. Será transformar o dogma de uma parede em um limiar, de um fechamento em uma orientação, de uma definição absoluta em uma memória viva de um encontro que permanece sempre maior do que qualquer coisa que possamos dizer. Será reconhecer que a verdade não teme o contato, porque o que é verdadeiramente vivo não se preserva no isolamento, mas atravessando a história sem cessar de gerar.

E uma voz se erguerá no deserto das certezas fechadas: não chamem de impureza o que pode se tornar revelação; não chamem de traição o que pode ser conversão; não chamem de confusão o que abre caminho para o Mistério. Pois a identidade que não acolhe a contaminação torna-se uma estátua de sal, uma memória congelada de um caminho torto. Mas a identidade que se permite ser ferida pelo outro pode renascer como uma promessa, pode descobrir que não é uma cerca a ser defendida, mas uma cortina a ser movida, uma palavra a ser protegida em seu constante desdobramento, um nome que assume um novo significado a cada vez que ousa encontrar o que não havia previsto.

 

Contaminação e identidade cultural: caminhos percorridos e problemas em aberto

 

 

Uma jornada através de teorias, práticas e desafios contemporâneos.

Paolo Cugini

 

A contaminação cultural é um dos temas mais debatidos nas ciências humanas e sociais da atualidade, abrangendo disciplinas como antropologia, sociologia, filosofia e estudos literários. A identidade cultural, longe de ser uma entidade monolítica e estática, apresenta-se como uma construção dinâmica, moldada pelo encontro, intercâmbio e, por vezes, conflito entre diferentes culturas. Num mundo cada vez mais interconectado, a contaminação cultural gera possibilidades criativas, mas também tensões, suscitando questões sobre as formas como indivíduos e comunidades se definem.

A noção de contaminação cultural tem sido objeto de reflexão desde o início dos estudos interculturais. Edward Said, em sua célebre obra Orientalismo (1978), destacou como a identidade ocidental foi moldada pela relação dialética com o outro oriental, demonstrando que nenhuma cultura é verdadeiramente pura, mas sempre fruto de intercâmbio e apropriação. De forma semelhante, Homi K. Bhabha, em A Localização da Cultura (1994), introduziu o conceito de hibridismo, sublinhando como as identidades emergem precisamente nos espaços fronteiriços onde as culturas se encontram e se transformam. Stuart Hall, um dos maiores teóricos da cultura contemporânea, definiu identidade como um processo de produção e representação, e não como algo original e imutável. Em sua coletânea Identidade Cultural e Diáspora (1990), Hall argumenta que as identidades estão sempre em fluxo, constantemente renegociadas em relação ao contexto histórico e social.

A contaminação cruzada, longe de ser apenas uma fonte de conflito, também gera novas formas de expressão. Salman Rushdie, autor de Os Filhos da Meia-Noite (1981), celebrou a miscigenação cultural como uma riqueza e uma oportunidade para criar novas narrativas e visões de mundo. Umberto Eco, em seu ensaio Apocalíptico e Integrado (1964), também observa que o contato entre culturas produz inovações na linguagem, na literatura e na mídia. Franco Moretti, em sua obra sobre o romance mundial , enfatiza como a literatura contemporânea é resultado de uma constante contaminação cruzada e de uma circulação global de formas, onde autores e obras se alimentam de diferenças, adaptações e reinterpretações.

Ao longo do último século, a contaminação cultural assumiu muitas formas. O fenômeno da migração gerou novos espaços de encontro, onde línguas, religiões, tradições e costumes se fundem, transformando tanto as comunidades de chegada quanto as de partida. Paul Gilroy, em O Atlântico Negro (1993), analisou como a diáspora africana produziu uma cultura transnacional, caracterizada por contínuas trocas e contaminações entre a Europa, a África e as Américas. No campo da arte, a contaminação se manifesta por meio do multiculturalismo e da interculturalidade. A arte contemporânea é povoada por artistas que incorporam linguagens visuais, materiais e símbolos de diversas tradições, dando vida a obras que desafiam fronteiras e cânones. A Bienal de Veneza, por exemplo, oferece um espaço privilegiado para a expressão dessa pluralidade. No mundo da música, a contaminação produziu gêneros híbridos como jazz, reggae, hip hop, afrobeat e world music, resultado do encontro de ritmos, instrumentos e experiências de diferentes continentes.

A contaminação, contudo, nem sempre ocorre de forma pacífica ou simétrica. O encontro entre culturas pode gerar conflitos de identidade, processos de marginalização e fenômenos de apropriação cultural. O filósofo ganês Kwame Anthony Appiah, em seu livro Cosmopolitanism (2006), defende a distinção entre trocas equitativas e apropriações que apagam a voz e a história das culturas minoritárias. Um problema em aberto é o da resistência à contaminação, frequentemente associada a formas de nacionalismo, xenofobia ou fundamentalismo identitário. Judith Butler, em Frames of War (2009), argumenta que as identidades também são construídas por meio da exclusão e da delimitação de fronteiras, destacando o risco de fechamento que dificulta o diálogo intercultural. Os processos de globalização também levantam questões: embora facilitem a troca e a contaminação, podem levar à homogeneização, à perda de especificidades locais e à construção de identidades consumistas e superficiais. Zygmunt Bauman, em Modernidade Líquida (2000), reflete sobre a fragilidade das identidades contemporâneas, constantemente expostas aos fluxos globais e à precariedade do sentimento de pertencimento.

Muitos autores sugerem estratégias para lidar com as tensões geradas pela contaminação cultural. Homi K. Bhabha propõe o conceito de um terceiro espaço, um lugar simbólico onde as diferenças podem dialogar e gerar novas identidades. Stuart Hall nos convida a pensar a identidade em termos de diáspora, como um caminho, uma jornada, uma transformação. No campo da educação, a pedagogia intercultural, promovida por autores como Massimiliano Tarozzi e Dario Ianes, visa valorizar a pluralidade e desenvolver habilidades para viver na diversidade. O objetivo é fomentar o respeito, a solidariedade e a capacidade de negociar entre diferentes visões de mundo.

A fertilização cruzada e a identidade cultural representam dois polos em um diálogo contínuo entre abertura e a defesa da singularidade. Os caminhos trilhados até agora demonstram como a fertilização cruzada pode ser uma fonte de criatividade e crescimento, mas também de tensão e conflito. Problemas em aberto exigem respostas que valorizem a pluralidade, promovam o diálogo e previnam dinâmicas de exclusão. Nesse contexto, as reflexões de autores como Said, Bhabha, Hall, Gilroy, Rushdie, Appiah, Bauman, Butler e Eco constituem um recurso valioso para pensar a identidade cultural como um espaço de negociação, transformação e encontro. Somente por meio da gestão consciente da fertilização cruzada será possível construir sociedades inclusivas, capazes de abraçar a diversidade como um valor, e não como uma ameaça.

 

A IDENTIDADE FORTE DA ÉPOCA MODERNA

 

A percepção que recebemos quando prestamos atenção ao desenvolvimento da cultura pós-moderna é a tomada de consciência de que está faltando um esquema de referência que norteia a vida cotidiana. Como nos lembra Charles Taylor: “uma estrutura de referência é aquilo que nos permite dar um sentido à nossa vida espiritual. Não possuir uma estrutura de referência quer dizer cair numa vida espiritualmente sem sentido” (TAYLOR, 1998, p. 32). A estrutura de referência é o marco da cultura moderna ocidental. A identidade pessoal é moldada em valores assimilados desde a infância. Educar uma criança significa fazer de tudo para que ela assimile os valores e as virtudes necessárias para a integração na sociedade. É isso que nós encontramos já na antiguidade grega com a experiência da Paideia da Polis, onde as crianças aprendiam as virtudes necessárias para uma vida socialmente digna. Nesta primeira parte do artigo, queremos oferecer algumas chaves de leitura para entendermos a origem da estrutura do pensamento ocidental que se desenvolveu ao redor de algumas contraposições e, entre elas, vale a pena destacar o dualismo de harmonia e caos que desemboca no dualismo entre razão e sentimento de um lado e o contraste entre espírito e matéria que desemboca no dualismo de corpo e alma do outro. É a partir destas contradições que é possível entender a fonte dos valores e normas éticas que moldaram a cultura ocidental e, em seguida, compreender a crise da sociedade pós-moderna.

A experiência da cultura grega tem na tragédia um ponto de referência incomparável. Segundo Friedrich Nietzsche, o nascimento da Tragédia Grega deve-se sobretudo à dicotomia do apolíneo e do dionisíaco (NIETZSCHE, 2007). O termo dionisíaco vem da figura do deus grego Dioniso, cuja presença deriva da influência das tradições orientais. As festas dionisíacas comportavam danças compulsivas ao fim de alcançar uma forte emoção e a superação do próprio eu, para que pudesse emergir o mesmo si natural, típico do impulso vital, da criatividade, do desejo no seu aspecto mais instintivo. Foi desta maneira que o dionisíaco foi se identificando com instinto, emoção, irracionalidade, sensualidade e criatividade. Por outro lado, o apolíneo é a tentativa de captar a realidade através de construções mentais ordenadas, negando o caos, que é um aspecto típico da realidade, bloqueando desta forma o essencial dinamismo da vida. O espírito apolíneo expressa o componente racional do indivíduo, que vem se contrapondo ao espírito dionisíaco que, por isso, representa o seu contraste. A filologia clássica ao tempo de Nietzsche era convencida de que o mundo da civilização grega fosse caracterizado por um espírito de equilíbrio entre dionisíaco e apolíneo. Enquanto o apolíneo dominava na arte e na escultura, o dionisíaco prevalecia na música e na poesia lírica. Também a religião não ficou fora deste dinamismo. De fato, enquanto no Olimpo reinava a harmonia entre os deuses, do outro lado aconteciam ritos dionisíacos caracterizados pelas emoções e a exaltação entusiástica do sexo.

É possível distinguir na história grega três períodos: no primeiro acontece o milagre da convivência do espírito apolíneo com o dionisíaco, separados entre eles como aparece nas tragédias de Esquilo e Sófocles; no segundo os dois espíritos se harmonizam e no terceiro momento, com Eurípides e Sócrates, o espírito apolíneo prevalece sempre mais. (KERÉNVI, 1992)

Para compreendermos o pessimismo grego, que Nietzsche percebia forte e enraizado mas, ao mesmo tempo, não decadente, Nietzsche reconhece como o homem grego percebe em profundeza a negatividade e a caducidade da existência, mas também como consegue, através do espírito dionisíaco, superar o niilismo que esta atitude comportava para erguer-se através o pessimismo da coragem (FIGAL, 2002). Aquilo que levará a tragédia à decadência será a derrota do dionisíaco. Para Nietzsche os maiores culpados são Eurípides e Sócrates pois exasperam a interpretação racional do mundo, sustentando a compreensibilidade junto com uma otimística positividade – ambos elementos que acabam com o dionisíaco – levando à decadência da tragédia com Eurípides. 

Em suas duas divindades artísticas, Apolo e Dionísio, baseiam-se em nossa teoria de que no mundo grego existe um enorme contraste, enorme para a origem e o propósito, entre a arte figurativa, a de Apolo, e a arte não figurativa de música, que é propriamente a de Dionísio. Os dois instintos, tão diferentes um do outro, andam lado a lado, principalmente em discórdia aberta, mas também se estimulam mutuamente para partes novas e cada vez mais vigorosas, a fim de transmitir e perpetuar o espírito desse contraste, que a palavra comum "arte" resolve apenas na aparência; até que, em virtude de um milagre metafísico da "vontade" helênica, pareçam finalmente acoplados entre si, e nesse acoplamento final eles geram a obra de arte, tão dionisíaca quanto apolínia, que é a tragédia grega. (NIETZSCHE, 2007, p. 79)

A lenta e irrestringível vitória da racionalidade apolínea sobre o sentimento dionisíaco marca de forma contundente a estruturação da cultura ocidental. De agora em diante, podemos dizer que o caos foi ordenado, mas pagando um preço muito alto, ou seja, o desrespeito da realidade assim como ela se manifesta, em favor de um sistema racional tranquilizador. O ocidente moldou-se sobre a escolha arrogante de ter a pretensão de controlar a natureza, de dominar a realidade, identificando de agora em diante o sentimento e as paixões humanas como algo de negativo, sem dúvida inferior se comparado com a força da racionalidade. A tranquilidade oferecida por sistemas racionais que, antecipando a realidade, orientam o destino do mundo, pagou o preço caríssimo de uma vida paralela, na qual as forças criativas são poupadas por serem consideradas perigosas e, sobretudo, nocivas ao sistema. Uma vida tranquila é considerada melhor para as pessoas de uma vida insegura dominada pelos sentidos: essa é a escolha e uma característica fundamental da cultura que se impôs no ocidente.  Assim, essa maneira de pensar a realidade se estruturou desde a época de Platão, se esforçando em dar razão ao caos do mundo fenomênico, elaborando um sistema que permita a firme distinção entre a matéria e o espírito, o céu e a terra, o mundo sensível e o mundo suprassensível (REALE, 2003). De agora em diante, é o espírito que guia a matéria, são as ideias perfeitas e imóveis que alicerçam a existência dos fenômenos móveis e, por isso, carentes e perecíveis. A força dos sistemas filosóficos elaborados no mundo ocidental está toda num pensamento metafísico que molda a realidade móvel a partir de ideias imóveis. Nesse sentido tipicamente ocidental, os valores, as virtudes e a mesma verdade pertencem ao mundo suprassensível, que é imóvel, fixo, eterno, rígido, único, indivisível. A vida moral humana consiste no esforço de traduzir na vida humana sensível os valores eternos imóveis, que norteiam a vida cotidiana e oferecem um sentido. Poucos filósofos se questionaram sobre um ponto fundamental: a realidade na qual mergulham é assim mesmo? Não estamos perante uma grande contrafação? São os valores morais que são eternos ou não são nada mais que o fruto de complicados sistemas racionais produzidos por homens?

Essa estrutura metafísica bastante rígida, toda a detrimento do mundo material, considerado como um produto imperfeito de ideias perfeitas, é a base da antropologia dualista de matiz platônica, que considera o corpo como prisão da alma. A fuga do mundo e o desprezo do corpo, culpado para dificultar a vida da alma, foram elementos que marcaram a espiritualidade do cristianismo ocidental que, desde o começo, foi marcado por uma profunda absorção da filosofia platônica na forma do neoplatonismo plotiniano (REALE, 2008).  A reflexão dos Padres da Igreja dos primeiros séculos do cristianismo está tão imbuída de platonismo, ao ponto que é impossível abordar os textos destes autores sem ter um conhecimento prévio do neoplatonismo que se afirmou no terceiro século da hera cristã. Se é verdade que o ocidente é profundamente marcado pelo pensamento cristão, é também verdade que não existe cristianismo na sua forma filosófica sem levar em conta os grandes sistemas filosóficos de Platão e Aristóteles. Enquanto o primeiro foi a base da elaboração filosófica de Agostino, que a partir do quinto século dominou a cena cultural por oito séculos, a metafísica aristotélica foi o pano de fundo do grande sistema teológico elaborado por Thomas de Aquino no XIII século, que se impôs até os nossos dias[1]. Tudo isso pra dizer o quanto o ocidente cristão foi moldado pelos sistemas filosóficos gregos, influenciando de forma contundente os conteúdos do Evangelho. Se de fato a ressurreição de Jesus Cristo deveria ter deixado passar uma nova forma de monismo antropológico, no sentido que o corpo vive o mesmo destino da alma, não foi este o anúncio do cristianismo. O menosprezo do corpo foi acompanhado pela desvalorização da sexualidade ao ponto de considerar o matrimônio como uma proposta de segundo nível se comparada com o celibato dos religiosos. Não é por acaso que no livro dos santos canonizados pela Igreja católica a maioria esmagadora é de religiosos. A necessidade dos sacrifícios corporais que, em alguns casos, chegam até o ponto de machucar o corpo para aliviar a alma, constitui um conteúdo importante da pregação católica por muitos séculos. A contraposição entre céu, entendido como verdadeira e autêntica morada do homem, e a terra, percebida como castigo e âmbito de grandes tentações que atrapalham a vida autêntica que busca a perfeição, produziu a espiritualidade da fuga do mundo, que grande influência teve nos primeiros séculos da Igreja. Ao longo dos séculos, o mundo material no seu conjunto, como matéria, corpo, paixões humanas e sexualidade, foi sacrificado no altar da racionalidade, ou pelo menos, na maneira de entendê-la. O homem e a mulher virtuosa sempre foram pessoas que sacrificaram a própria sexualidade, o próprio corpo, os próprios sentimentos para uma aparente harmonia oferecida pela estrutura racional. Até guerras foram feitas pela afirmação dos presunçosos valores ocidentais cristãos. Também o encontro com culturas alheias, como aconteceu a partir do século XVI, elaborou um julgamento de inferioridade, que até justificou a escravidão e a matança de miliares de pessoas (TODOROV, 2010).

A percepção nietzschiana do niilismo ocidental, como processo de desmascaramento da construção cultural dos valores religiosos e morais, revela que o sentido profundo da identidade do homem ocidental sempre foi alicerçado sobre uma estrutura forte de valores. Analisar como se formou a identidade no ocidente ajudará a entender a dificuldade do homem e a mulher pós-moderna de viver dentro de uma estrutura fictícia e, ao mesmo tempo, a tentação de fugir dela. É exatamente a este nível que se encaixa a análise de Charles Taylor. Segundo ele, “o fato de viver dentro desses horizontes altamente qualificados é essencial para a ação humana e evitar esses limites significaria deixar de parecer integral, ou seja, pessoas humanas completas” (TAYLOR, 1998, p. 43). A antropologia filosófica taylorista nos devolve a imagem do homem como um ser constitutivamente moral, porque na base de suas escolhas, de suas ações, há sempre a referência às diferenças intrínsecas de valores, às fortes avaliações, que constituem os pontos de referência crucial do horizonte moral em que todo indivíduo, digno desse nome,  se encontra localizado. Por isso, segundo Taylor, a construção da identidade no ocidente, longe de ser um ato individualista, é um fato social. É na sociedade que o sujeito encontra um patamar de saberes e de valores que o norteiam. "Viver em sociedade é uma condição necessária para o desenvolvimento da racionalidade, em um dos sentidos possíveis dessa propriedade, ou para a transformação em um agente moral, no sentido pleno do termo, ou em um ser autônomo totalmente responsável" (TAYLOR, 2004, 191). Por isso, a identidade do indivíduo é sempre uma identidade dialógica, nunca monológica, pois nasce e se desenvolve numa sociedade.  Mesmo quando é a identidade de um individualista radical, ainda deve haver um horizonte de significado que permitiu que esse indivíduo pensasse nesses termos. Nesse sentido, a antissociabilidade também é intrinsecamente social justamente porque o homem é, segundo Taylor, um animal constitutivamente social. A racionalidade ocidental exige a sociabilidade e a mesma identidade subjetiva molda-se neste âmbito imprescindível.

A descoberta da interioridade por parte de Santo Agostinho no século V de um lado, e a redução da realidade ao cogito individual operada por Descartes no século XVI, leva progressivamente a cultura ocidental a elaborar um modelo de identidade humana, que exige uma autenticidade entendida como autorrealização subjetiva. Segundo Taylor:

A ética da autenticidade é algo relativamente novo e peculiar à cultura moderna. Nascida no final do século XVIII, desenvolveu-se de formas anteriores do individualismo, como o individualismo da racionalidade desengajada, iniciado por Descartes, no qual a exigência é de que cada pessoa pense de maneira autorresponsável por si mesma, ou o individualismo político de Locke, que pretendia tornar a pessoa e sua vontade anterior às obrigações sociais. (TAYLOR, 2011, p.35)

A grande novidade desta virada moderna consiste no fato que, enquanto na época anterior dominada pela moral cristã, o conceito de autenticidade subjetiva era estritamente ligado ao patamar de valores que tinham Deus como referência final, agora, a fonte que oferece autenticidade a cada pessoa está no fundo de nós mesmos. Claramente, como nos lembra Taylor, esta nova fonte da interioridade não exclui o nosso ser relacionado a Deus ou às ideias de cunho platônico. Trata-se do desenvolvimento da intuição agostiniana que aponta o caminho para Deus como passagem, através da interioridade da pessoa humana. Assistimos, assim, na modernidade a uma virada subjetiva massiva, uma nova maneira de interioridade, na qual chegamos a pensar em nós mesmos como seres de profundidade interior. A grande novidade desta virada está na mudança do quadro de referência. De fato, de agora em diante, a fonte dos valores que norteiam a vida das pessoas, não é mais Deus, mas a natureza. Jean Jacques Rousseau é o testemunho desta passagem.

Rousseau frequentemente apresenta o problema da moralidade como aquele em que nós seguimos uma voz da natureza dentro de nós. Esta voz costuma ser abafada pelas paixões induzidas por nossa dependência das demais, das quais a paixão chave é o amor próprio ou orgulho. Nossa salvação moral advém da recuperação do contato moral autêntico com nós mesmos. (TAYLOR, 2001, p. 36-37)

A ideia de natureza, que já se encontrava conceitualmente elaborada, sobretudo na teologia de Santo Thomas de Aquino, assume neste novo cenário teórico um novo e mais profundo alcance, pois vem substituindo o lugar que em antecedência pertencia a Deus. É importante salientar que nos encontramos sempre no âmbito da metafísica, ou seja, de uma forma de pensar que antecipa a realidade e que determina o rumo da história na qual é inserido o sujeito.

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[1] É importante lembrar que o papa João Paulo II na encíclica Fides et Ratio do 1998 considerou a teologia tomista como o ponto referencial ainda valido da teologia católica. 

NÃO MALTRATE SEUS LIMITES

 

Paolo Cugini

Não é fácil tornar-se adulto no contexto em que vivemos, porque, ao invés de aprender a nos conhecer e aceitarmos, somos constantemente provocados por mensagens que nos convidam a desejar ser outra coisa. Ao deslocar a atenção para além do nosso horizonte, corremos o risco de, por um lado, perder o contacto com a nossa realidade e, sobretudo, massacrar aquela parte de nós que não consegue atingir objectivos que não respeitam a nossa própria identidade. É com os limites que temos de lidar, os nossos limites que, neste contexto, correm o risco de serem considerados um obstáculo. Pelo contrário, são precisamente os nossos limites que nos revelam quem somos, para onde podemos ir, que caminho seguir.

Portanto, se quiser ser você mesmo, se quiser aprender a se aceitar como você é, não maltrate os seus limites, mas considere-os parte integrante da sua personalidade. O perigo de maltratar o limite também pode ocorrer no caminho espiritual quando a pessoa, perdendo de vista seus próprios limites, sacrifica sua própria realidade para atingir seus próprios objetivos, ou os objetivos que a cultura lhe propõe, sem levar em conta e sem escuta de si mesmo, do que constitui a verdade de si mesmo. Sem dúvida, vivemos em um contexto cultural que estimula a ambição, de atingir metas, quase todas de espessura material, de mostrar algo de nós ao mundo, ainda que esse algo pouco corresponda ao que realmente somos. Quantos sofrimentos internos são causados ​​pelo esmagamento constante de nossa consciência que nos grita para parar, para interromper o caminho que nos levará ao fracasso. Quantos subterfúgios aprendemos a usar para não deixar que nossa consciência nos censure, até o dia em que o mundo inteiro cair ruinosamente sobre nós.

Antes de iniciar os caminhos da recuperação da personalidade, indo em busca do tempo perdido, seria mais importante buscar ajuda para discernir as escolhas certas a fazer na vida. Entre os sinais mais significativos que devemos aprender a ouvir estão os nossos limites, que indicam as reais condições de possibilidade da nossa existência, dos caminhos possíveis que podemos seguir. Para aprendermos a considerar o limite como algo positivo, parte de nossa estrutura humana, um indicador importante de nossas reais condições de possibilidade, precisamos aprender a nos ouvir, a dedicar tempo à nossa vida espiritual, a aprender a calar. De vez em quando, decidir ficar à margem para pensar na própria vida, nas suas escolhas, para verificar o caminho percorrido, não é perda de tempo, mas em nosso benefício.