O Cristianismo patriarcal e a legislação da violência contra a mulher

 

Paolo Cugini

 

A violência contra meninas e mulheres no Brasil não constitui um fenômeno isolado. Ela reflete a manifestação concreta de estruturas profundas machistas, patriarcais, misóginas e capitalistas que moldam a sociedade. Essa opressão estrutural se perpetua por meio de discursos que institucionalizam a desigualdade. Segundo Safiotti (2024), essa realidade brutal decorre de uma construção histórica contínua. Entre esses discursos, as narrativas religiosas fundamentalistas atuam como potentes normalizadoras da submissão feminina.

A engrenagem do sistema patriarcal

O patriarcado funciona como um sistema de administração da desigualdade de gênero. Para operar, ele utiliza o machismo como sua tecnologia política e a misoginia como o discurso de ódio legitimador (TIBURI, 2023). Não há separação entre essas forças: o patriarcado depende do machismo, que por sua vez se alimenta da misoginia.

Essa organização social rege-se por dois princípios básicos de dominação que determinam a rigidez das posições de poder dentro das comunidades e famílias, como explica Millet (1970):

[...] as mulheres estão hierarquicamente submetidas aos homens: os jovens estão hierarquicamente subordinados aos homens velhos.

Portanto, a violência de gênero ultrapassa o comportamento individual de homens agressores. Ela é um sistema institucionalizado e legitimado pela estrutura social, o que torna o rompimento desse ciclo complexo e dependente de reformas estruturais.

O discurso religioso e a violência doméstica

Os discursos religiosos frequentemente reforçam a ideia simbólica de que a família tradicional salvará a sociedade. Esse modelo idealizado define o homem como o "chefe" e a mulher como a esposa servil e mãe dedicada. Essa assimetria de poder encontra respaldo em leituras literalistas e fundamentalistas feitas por lideranças cristãs, que transformam a submissão em norma divina. Como a palavra do pastor ou do padre é recebida como a verdade de Deus, o cristianismo patriarcal acaba por chancelar a opressão. Os dados estatísticos revelam o impacto destas narrativas no ambiente doméstico. O Fórum Brasileiro de Segurança Pública detalha a prevalência da violência de acordo com o pertencimento religioso das vítimas (2025, p. 18):

42,7% das mulheres que se identificam como evangélicas sofrem violência por parceiro íntimo ou ex-parceiro íntimo, e 35% das que se identificaram como católicas. de acordo com estes dados do fórum, 77,8% das mulheres violentadas se autodeterminaram pertencentes a tradição religiosa cristã.

Esses indicadores demonstram que a fé cristã não imuniza as mulheres contra o abuso. Pelo contrário, os discursos de lideranças religiosas muitas vezes silenciam as vítimas, que passam a enxergar o sofrimento e a submissão como provações espirituais ou deveres sagrados. Para combater a violência de gênero de forma eficaz, torna-se indispensável questionar as bases teológicas que instrumentalizam a fé para subjugar os corpos e as vidas femininas.

 

Políticas públicas atuais no Brasil: avanços institucionais

Para conter o avanço estrutural da violência descrita pelos autores, o Estado brasileiro busca formular respostas que integrem a repressão criminal e o acolhimento institucional das vítimas. Entre as principais ações contemporâneas, destacam-se:

• O Pacto Nacional Brasil Contra o Feminicídio: Lançada de forma conjunta pelos Três Poderes, a medida articula ações federais, estaduais e municipais para unificar canais de denúncia, estruturar Casas da Mulher Brasileira e implementar ações preventivas de segurança.
• Sistema Nacional de Enfrentamento da Violência contra Meninas e Mulheres: Aprovado pelo parlamento para unificar a governança dos recursos públicos e otimizar o monitoramento estatístico, garantindo verbas carimbadas para redes assistenciais e delegacias especializadas.
• Ampliação do Atendimento Psicossocial no SUS: Medidas de saúde que estenderam a prioridade de assistência psicológica e cirurgias reparadoras gratuitas no Sistema Único de Saúde a todas as mulheres vítimas de abusos, removendo barreiras burocráticas como a exigência prévia de laudos periciais.

O redesenho dessas políticas públicas — incluindo o lançamento de um novo Plano Nacional de Políticas para as Mulheres — busca justamente quebrar a barreira cultural e religiosa que, historicamente, naturalizou as agressões de gênero no âmbito privado.

A Articulação entre Estado e estrutura: uma análise teórica

A consolidação de políticas públicas protetivas dialoga diretamente com as reflexões de Safiotti (2024) e Tiburi (2023), evidenciando que a resposta estatal não pode se limitar ao punitivismo penal. Ao compreender o machismo como uma "tecnologia política" e a misoginia como sua sustentação discursiva (TIBURI, 2023), fica claro que o acolhimento institucional e a autonomia financeira são essenciais para desmontar os mecanismos que aprisionam a mulher na dependência do agressor. Da mesma forma, as ações governamentais enfrentam o nó estrutural apontado por Safiotti (2024), pois a violência doméstica deixa de ser vista como um "problema familiar privado" e assume o status de violação de direitos humanos fundamentais. Assim, ao investir em redes integradas de saúde, assistência social e segurança, o Estado atua para desmantelar os pilares do patriarcado capitalista, oferecendo caminhos reais de emancipação para além das barreiras ideológicas e religiosas que perpetuam a opressão.

 

Referências

FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA. Anuário Brasileiro de Segurança Pública: 2025. São Paulo: FBSP, 2025. p. 18.

MILLET, Kate. Política Sexual. Tradução de Alice Sampaio. Lisboa: Dom Quixote, 1970.

SAFIOTTI, Heleieth. Violência de Gênero: Poder e Impotência. São Paulo: Expressão Popular, 2024.

TIBURI, Marcia. Como Derrotar o Turbomachismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2023.

 

A LIBERDADE DAS MULHERES

 

O dia em que as mulheres deixaram a igreja: para sempre

 

Paolo Cugini

 

 

E chegou o dia. Havia um burburinho no ar, acompanhado de risos cúmplices. Uma correria silenciosa, mas alegre. Tinham combinado tudo em segredo, como nos velhos tempos de escola. Mas agora já eram mulheres crescidas e, justamente por isso, decidiram que naquele dia iriam embora para outro lugar. Tinham tomado a decisão de sair da igreja para sempre: sem regresso. Os últimos acontecimentos convenceram-nas de vez que ali não havia lugar para elas. Talvez, afinal, aquelas recusas constantes fizessem parte de uma voz do Mistério que orientava a história, o universo, a seguir por outros caminhos. O universo é imenso, então por que insistir em permanecer num lugar que, dia após dia, se revela hostil?

Esse era o pensamento das amigas que, cheias de alegria, naquele dia decidiram percorrer todas as ruas da vila para chamar todas as mulheres que encontravam e anunciar-lhes a grande novidade: o Mistério chama-nos a todas para ir além. Séculos e séculos a receber apenas recusas, incompreensões, ordens de silêncio. E depois, não se lembram de quando se divertiam a queimar-nos, a chamar-nos bruxas! E por que, então, haveríamos de ficar num sítio assim, que não nos quer, que nos trata mal? Vamos embora todas, gritavam, e dançando e cantando alegremente passavam de porta em porta. “Vamos, meninas! Somos livres! Não nos deixemos mais aprisionar pelos seus discursos mesquinhos.”

Foi assim que, a partir daquele dia, as igrejas ficaram sem nenhuma mulher: partiram todas. E nesse dia, ficou escrito nos céus e gravado nos sussurros do vento: “Serão tempos novos,” proclamava o silêncio das naves vazias, “pois as mulheres, filhas da terra e da coragem, ouviram o segredo pulsar do Mistério.” Assim, como ondas que abandonam a praia após longos séculos de tempestade, afastaram-se dos lugares que nunca as tinham amado, levando consigo a antiga chama da liberdade. E os sinos, que outrora chamavam para a reunião, permaneceram mudos a contemplar a revolução serena das almas em marcha.

Foi o fim de uma época e o nascer de outra, onde a voz das mulheres, finalmente liberta das correntes da invisibilidade, ecoou pelas vielas, nas praças, sob o céu infinito: “Não haverá mais prisão que nos possa deter, nem palavra que nos faça calar. De hoje em diante, a vida escreve-se noutro lugar.” E ainda hoje, quem escuta com o coração aberto pode ouvi-las, dançando leves na fronteira entre o velho e o novo mundo, anunciando que onde a liberdade chama, nenhum coração ficará acorrentado.

 

 

A MULHER NA IGREJA: DECOSTRUINDO O PATRIARCADO

 

 

Paolo Cugini

 

Folheando as notícias diárias, é impressionante ver quantas mulheres ainda são assassinadas: é um verdadeiro feminicídio. Elas não são mortas apenas nas ruas, mas também dentro dos muros de suas casas. Segundo as estatísticas, é precisamente no contexto familiar que as mulheres sofrem mais violência. Paradoxalmente, a mulher é mais vulnerável precisamente no lugar onde deveria estar mais protegida. As coisas não mudam muito quando analisamos a condição das mulheres na religião. Apesar do progresso industrial, tecnológico e cultural, as mulheres ainda hoje sofrem maus tratos, como a circuncisão, a imposição de regras que indicam uma situação de inferioridade, a impossibilidade de assumir papéis iguais aos homens. É preciso identificar, em primeiro lugar, os motivos do silêncio das mulheres na religião e na Bíblia e, em segundo lugar, a necessidade da Igreja de se deixar contaminar pela presença das mulheres, por seus pensamentos, por seu modo de ser e de experimentar Deus. O perigo, como afirma a teóloga Elisabeth Green, é o da irrelevância.

“O cristianismo concentrado em um idioma, o masculino, corre o risco de ser completamente irrelevante para a experiência das mulheres, incapaz de responder às nossas necessidades espirituais mais profundas e infiéis, portanto, a missão de pregar o Evangelho à toda criatura” (Green, 2015, p. 97).

Como, então, o cristianismo pode ser libertado do ídolo masculino manifestado na cultura patriarcal, que se apropriou de textos e tradições sagradas, para que as mulheres também se sintam bem-vindas e não excluídas? Se nos perguntarmos o porquê dessa discriminação evidente entre mulheres e homens, a resposta não a encontramos nos textos oficiais. É necessário realizar um trabalho heurístico duplo, indicado por duas correntes de pensamento do século passado. A primeira, consiste no lento trabalho de desconstrução dos paradigmas culturais que se estratificaram ao longo do tempo na cultura ocidental, para apreender a origem dos preconceitos e qualquer forma de conhecimento estereotipado, o que nos impede de compreender a realidade das coisas. Desconstrução, ao invés de ser um processo de destruição do passado, é um processo de historicização e relativização do conhecimento, um trabalho hermenêutico e catártico que afeta os níveis de entendimento. Desconstrução significa, então, o esforço para entender melhor o problema em questão, para remover as construções culturais postas em prática no passado, não a serviço da verdade objetiva, mas no interesse de alguém. Nessa perspectiva, a desconstrução anda de mãos dadas com o esforço hermenêutico que tenta interpretar os textos contextualizando-os, fazê-los falar, permitir-lhes expressar verdades ocultas pelo peso das estratificações culturais. Muitos trabalhos foram realizados por algumas teólogas, que tentaram desconstruir, acima de tudo, os textos bíblicos das construções da cultura patriarcal, para compreender o conteúdo do silêncio das mulheres, mas também para colocar em evidência as diferentes camadas do antropomorfismo que não respeita a identidade de IHWH.

A outra escola de pensamento que pode nos ajudar neste trabalho de redescoberta do mundo feminino na história da religião é a Nouvelle Historie, construída no início da década de 1920 e reunida em torno da revista Les Annales, ainda presente no panorama cultural atual. Os principais protagonistas dessa corrente de pensamento historiográfico sustentavam que toda vez que se pretende conhecer uma história do passado, é necessário prestar muita atenção à maneira como se lê os textos. É, de fato, material desenvolvido pelo centro, ou seja, por aqueles que dominaram o poder naquela época em particular. Para obter as notícias mais confiáveis ​​sobre pessoas ou eventos, precisamos sair do centro, procurar outros documentos marginais, outras fontes não controladas pelo poder do momento, como achados arqueológicos, indicações geográficas e etnológicas, diários. Outros estudiosos da mesma corrente destacaram a importância de estudar mentalidades, pedindo a ajuda da psicanálise. Neste trabalho de busca de verdades sobre as mulheres na sociedade e na religião, os estudos de etnologia e antropologia também podem ser úteis.

O trabalho de descentralização da recuperação de material histórico sobre o papel da mulher na sociedade e na Bíblia foi abordado por várias estudiosas. A Nouvelle Historie ensina a nos colocarmos num ponto de vista diferente para melhor observar o objetivo, ou melhor, a nos colocarmos simultaneamente em diferentes pontos de vista, porque o mesmo evento histórico tem facetas diferentes a partir do ponto em que nós decidimos observá-lo. Tirar o único ponto de vista elaborado por quem dominava o poder, para ver melhor o papel da mulher na sociedade e as razões do seu silêncio, é a grande contribuição do pensamento feminino e da teologia das mulheres. De fato, foram algumas teólogas que nos alertaram que, toda vez que nos aproximamos dos textos sagrados, é necessária uma saudável suspeita para realizar as operações necessárias ao fim de libertar o sagrado de todas as reconstruções culturais, que com frequência e de bom grado, fecharam a palavra de Deus a um olhar diferente, impedindo-a de dizer o que queria dizer.

Afinal, o próprio Jesus nos ensinou esta atitude de suspeita quando, na controvérsia com os fariseus sobre o puro e impuro, os acusou de terem substituído a palavra de Deus por preceitos de homens, por tradições humanas. Para entender o que a palavra de Deus nos diz sobre as mulheres, além de andar na ponta dos pés neste mundo delicado, é necessário suspeitar de tudo, porque, na realidade, a cultura patriarcal cobriu todas as linhas do texto sagrado com uma espessa camada cultural. Embora, infelizmente, elas raramente sejam levadas em consideração pela teologia oficial, muitas são as contribuições da teologia feminista e, em algumas delas, pretendo focar minha atenção.

 

A MULHER: IMAGEM DE DEUS?

 

 

Paolo Cugini

Para entendermos como uma tradição cultural como a cristã passa a ler dados bíblicos na direção patriarcal, fortalecendo gradualmente os estereótipos androgénicos, é necessário analisar o período patrístico, passando brevemente por consideração o período medieval e moderno. Existe um primeiro modelo antropológico válido até o século IV d. C., que indica a perfeição humana constituída pelo homem-Adão^[1]. As mulheres, por outro lado, que não são criadas à imagem de Deus, podem alcançar a salvação se tornando homens honorários em Cristo. Há um processo de defeminilização, ou seja, um processo de negação das características femininas, que encontra sua realização na escolha da virgindade ou na aceitação da viuvez, o que implica claramente inatividade sexual. Esse padrão sobrevive na tipologia Adão-Cristo, Eva-Maria / Igreja, que reproduz a assimetria de gênero, ou seja, a designação de tarefas sociais a partir da compreensão da sexualidade entendida em um sentido diferenciado e binário. A teóloga italiana Selene Zorzi traça esse padrão arcaico a partir de Justin e Irineu. Em particular, este último, através do paralelismo mencionado acima, reproduz uma condição subordinada da mulher resultado de uma teoria arbitrária, em vez de uma reflexão sobre a realidade da mulher.

O segundo modelo se desenvolveu entre os séculos III e V e também se estendeu a toda a Idade Média. Nesse modelo antropológico, homem e mulher devem alcançar uma imagem assexuada de Deus, que pressupõe um Deus sem sexo. Portanto, é necessário abandonar tudo o que pertence ao corpo e à sexualidade e tornar-se como anjos. As passagens bíblicas mais citadas pelos autores que seguem esse modelo, ou seja, Clemente Alexandrino e Orígenes, são Gal 3,28 e Lc 20,36, além de Mc 12,25 e Mt 22,30. Clemente é a expressão patrística daquele platonismo retrabalhado na primeira fase do cristianismo que, a partir do dualismo de corpo e alma, convidava os cristãos a fugirem do mundo e, portanto, refugiarem-se no deserto. Clemente, Zorzi nos lembra, é o primeiro pai da Igreja que conecta Gen 1,27b (homem e mulher que ele os criou) a Gen 1,26-27a (à imagem de Deus) usando Gal 3,28 (não há mais homens ou mulheres) como chave interpretativa. Essa leitura permite afirmar e atribuir a imagem de Deus à mulher, mesmo que considere apenas as habilidades espirituais que, segundo ele, são assexuadas. A razão dessa limitação deriva da abordagem platônica de Clemente e, por causa disso, se recusa a considerar o corpo e as diferenças corporais como imagem de Deus. Sempre na base do texto Gal 3,28, Clemente afirma que a imagem de Deus não é masculina, nem feminina. Sendo que somente Cristo realizou completamente a palavra dita por Deus em Gênesis 1:26, significa que todos os outros seres humanos são uma imagem da imagem, isto é, do Logos. Embora Clemente, observa Zorzi (2015, p.99), seja um dos pais da Igreja em que o uso de metáforas femininas para falar de Deus é mais abundante, a terminologia da feminilidade é usada para indicar fraqueza.

A teologa italiana Selene Zorzi, citada no artigo

Orígenes também se move nessa esteira platônica, indicando que o homem feito à imagem de Deus é o interior, porque Deus não tem corporeidade, e os antropomorfismos das Escrituras em referência a Deus devem ser entendidos alegoricamente. É interessante notar a dificuldade de abandonar um modelo filosófico como, neste caso, o platonismo, para seguir a coerência de um pensamento que se esforça para permanecer atento ao ouvir a Palavra. É isso que Zorzi destaca quando Orígenes propõe um caminho espiritual. Embora sejam ideias que:

suponham a feminilidade da alma perfeita, elas não implicam em Orígenes nenhuma repercussão nos papéis sociais e nenhuma mudança desses padrões de gênero. Para ele também, de fato, a mulher em casamento deve ser submissa ao marido [...] Ele compartilha com a cultura tradicional de seu tempo a ideia de que a mulher da geração é completamente passiva (Zorzi, p. 115).

Também neste período, há uma linha neoplatônica de pensamento patrístico levada a cabo na tradição latina por Tertuliano que, como sabemos, não tem uma visão muito positiva das mulheres. De fato, ele sustenta que “toda mulher deve andar como Eva em penitência de luto, para que, com o disfarce de penitência, ela expie completamente o que deriva de Eva - ignomínia, digo, do primeiro pecado, e o ódio inerente a ela, a causa da perdição humana”. O estereótipo sexista de que toda mulher é a Mulher Eva é evidente nesta curta passagem. Como Zorzi aponta, todo processo de estereotipagem traz não apenas generalização, mas também deformação. Nesse caso, Eva é culpada pela queda de toda a humanidade. Também sobre o tema das virgens, que diferiam das mulheres casadas que usavam o véu nas celebrações litúrgicas, Tertuliano usa e aplica o esquema matrimonial patriarcal ao impor o véu às virgens.

Na tradição antioquena, que foi afirmada no século IV, Giovanni Crisóstomo afirma que homem e mulher compartilham o typos, mas não a mesma morphé. É o anthropos, portanto, a participar da imagem de Deus e não a morphé. Para ele, a imagem indica dominação e, portanto, é apenas no homem e não na mulher. De fato, o homem não é submisso a ninguém, enquanto a mulher é submissa ao homem. Segundo Crisóstomo, o homem tem uma superioridade natural sobre a mulher, porque Cristo é a cabeça dos homens e os homens das mulheres; porque como os homens são a glória de Deus, as mulheres são dos homens. É por isso que, numa família, apenas um pode comandar. Segundo Zorzi:

toda a tradição antioquena atribui a Paulo a ideia de que a mulher não é criada à imagem de Deus. [...] Os antioquenos não acreditam que essa submissão da mulher seja uma consequência do pecado: seu androcentrismo é diretamente justificado como vontade de Deus, claramente uma sacralização dos modelos sociais (Zorzi, p. 122).

Os mesmos padrões androcêntricos que veem o homem liderando a mulher, ainda que mais sutis, aparecerão nos capadócios. Agostinho, considerado o epígono do pensamento patrístico ocidental, elabora sua reflexão profundamente marcada pelo platonismo do século VI. Segundo ele, a imagem de Deus reside na alma e, consequentemente, as mulheres, em seu corpo, não são capazes de simbolizar essa imagem de Deus e, portanto, são prescritas para se cobrirem com o véu. A mulher em seu corpo não é criada à imagem de Deus, mesmo que ela não seja excluída da imagem redimida. Agostinho acredita que a distinção sexual diz respeito apenas à corporeidade, porque a alma não tem sexo. Zorzi ressalta que Agostinho apenas no final de sua vida percebe que o corpo é uma parte estrutural da pessoa e, portanto, também a sexualidade pode não apenas ter uma função ligada à procriação, mas deve ser parte integrante da estrutura pessoal humana.

No contexto do debate sobre a possibilidade de uma mulher ter uma alma ou se ela participa da imagem de Deus, um contexto explicitado no Concílio de Macon de 585, significativas tornam-se as considerações de um autor anônimo renomeado por estudiosos como Ambrosiaster, que acreditava que as mulheres não haviam sido criadas à imagem de Deus. O fato histórico de que, mesmo no século VI da era cristã, alguém se perguntava sobre um tema como esse, já é significativo. O mesmo acontecerá no século XVI, quando será a vez dos índios e mais uma vez será um documento papal que estabelecerá que eles também têm uma alma^[2]. Para Ambrosiaster, portanto, a mulher não pode ter a imagem de Deus porque esta é ligada ao poder e ao domínio. Um só Deus pode ter criado apenas um homem, e consequentemente todos os outros seres carnais, incluindo a mulher, derivam dele. Zorzi ressalta que essas posições misóginas tiveram uma influência significativa no canonismo da Idade Média. O Decretum de Graziano do século XII afirmava: “Essa imagem de Deus está no homem, que pode ser o único do qual todos os outros que têm poder divino derivam, quase seus vigários, porque somente ele tem a imagem de Deus. Isto é, a mulher não é feita à imagem de Deus” (Zorzi, p. 141). O Decretum também estabeleceu que mulheres, como menores, não tinham o direito de acusar alguém em tribunal, não podiam testemunhar, nem interceder por ninguém, eram excluídas do papel de juízes e de todos as demais funções relacionadas à advocacia. Zorzi concorda com o estudo de Gary Macy^[3], que argumenta que o agravamento na discussão sobre as mulheres se tornou misógino desde a reforma gregoriana e as leis concomitantes sobre o celibato obrigatório do clero (Pisa, 1135). Para incentivar a continência e o celibato, as mulheres são cada vez mais marginalizadas, denegridas, e a sexualidade cada vez mais considerada algo impuro. Por essas razões, os canonistas dos séculos seguintes insistirão no tema da impureza cultual das mulheres, sustentando, com Rufino de Bolonha (1150-1191), que as mulheres menstruadas não podem entrar na Igreja. E assim a igreja, em vez de progredir, remonta dramaticamente ao tempo do Levítico. Sempre Gary Macy sustenta que os tons misóginos da Igreja do século XII em relação às mulheres contribuíram para considerar o estado matrimonial como uma vocação de segunda classe, enquanto o celibato é cada vez mais considerado o caminho certo para a santidade. Também, neste período verdadeiramente nefasto, não apenas para as mulheres, mas por toda a caminhada da igreja, haverá aqueles que argumentarão que as mulheres são menos inteligentes que os homens, que são menos constantes e sábias que os homens, além de serem claramente fracas^[4].

A interpretação patrística fornecerá o esquema de referência também para os séculos seguintes. Argumentos misóginos serão enriquecidos com elementos sexofóbicos. É interessante notar que, justamente neste período em que a mulher é cada vez mais denegrida com qualquer tipo de denominação negativa, a reflexão sobre a exaltação devocional da mulher-anjo é elaborada e difundida, e o que hoje é chamado de princípio mariano adquire valor. Isso pode ser visto, por exemplo, na pregação de Bernardo Chiaravalle que, embora não poupe adjetivos depreciativos em relação à mulher, indicando-a como fraca, saco de lixo, incapaz de assumir tarefas, por outro lado, exalta o ideal da feminilidade de Maria, o único representante perfeito do gênero feminino.

A modernidade não acrescentará nada de novo aos argumentos negativos sobre as mulheres desenvolvidos nos tempos medievais. Zorzi ressalta que a única diferença será uma mudança de método: “A motivação antropológica e teológica começa a perder importância e o argumento baseado em papéis sociais se torna central. Essas discussões terão como objetivo justificar a exclusão da ordenação sacerdotal” (Zorzi, p. 147). A caça às bruxas e a elaboração da demonologia devem ser atribuídas ao processo de as mulheres assumirem funções e papéis cada vez mais emergentes, “especialmente aqueles que se tornaram prerrogativas exclusivas do ministério ordenado”^[5]. Como a ordem sagrada implicaria uma condição de superioridade para as mulheres, para todas as séries de argumentos medievais de sua suposta inferioridade, elas devem ser excluídas. Além disso, cresce a ideia de que nenhuma mulher no Antigo Testamento ou na história da Igreja jamais teria assumido um cargo ministerial e, portanto, a possível ordenação de mulheres causaria uma interrupção da tradição. Essa ideia, como podemos ver, que é tão importante no atual debate sobre a ordenação de mulheres no mundo católico, surge aqui, em um contexto que compreende mal os dados bíblicos e também uma hermenêutica mais aprofundada. O sexo feminino é, portanto, considerado um impedimento em si, uma vez que a sexualidade feminina indica a submissão de natureza. Todas declarações que hoje não encontram sustentação em nenhum lugar. A partir do século XVII, são considerados hereges todos aqueles que permitiam que as mulheres tivessem acesso ao altar. No século XVIII, quando a lei hereditária começou a permitir papéis do governo para as mulheres, autores eclesiásticos argumentam que a lei natural o proíbe. “Está claro que a antropologia formulada na Patrística e retrabalhada na Escolástica continua estruturando o argumento sobre a posição da mulher até a modernidade”, conclui Selene Zorzi.

 

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^[1] Cf. Selene Zorzi, Al di là del “genio femminile”. Donne e genere nella storia della teologia cristiana. (Roma: Carocci, 2015).

^[2] Trata-se da bula papal Sublimis Deus emitida em 29 de maio de 1537, pelo Papa Paulo III, em que afirma que os índios são homens, capazes de compreender a fé cristã e condena explicitamente a escravidão.

^[3] Gary Macy, The Hidden for History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West (Oxford: OUP, 2008), 139.

^[4] Um certo Bernardo di Botone (m. 1226), canonista de Parma, atinge o ápice da estupidez literária desse período, quando chega a dizer: "O que é mais leve que a fumaça? A brisa. O que mais do que a brisa? O vento. O que mais do que o vento? Uma mulher. O que mais do que uma mulher? Nada" (relatado por Macy, The Hidden, 118).

^[5] Kari Elizabeth Borresen e Adriana Valerio, Donne e bibbia nel Medioevo (secoli XII-XV). Tra ricezione e interpretazione. (Trapani: il Pozzo di Giacobbe, 2011), 57. 

UMA COMUNIDADE DE IRMÃOS: E AS IRMÃS?

 

 

Paolo Cugini

É indiscutível que a atitude de Jesus em relação às mulheres está livre do paradigma patriarcal das culturas mediterrâneas. É interessante refletir, então, sobre a recepção de seus gestos e palavras com mulheres pela comunidade cristã dos primeiros séculos. O que acontece na comunidade cristã? Como a mensagem de Jesus é recebida, especialmente a sua maneira de pensar e considerar as mulheres num contexto cultural patriarcal e misógino? Como o cristianismo conseguiu conciliar o diálogo com as culturas grega e romana, que não são muito delicadas, como sabemos, com o papel das mulheres na sociedade? O trabalho mais significativo, nessa perspectiva, é sem dúvida o de Elisabeth Schussler Fiorenza (1990), um estudo aprofundado e já amplamente discutido e absorvido no caminho da teologia feminista, tanto por sua abordagem hermenêutica e epistemológica quanto por sua reconstrução histórica. Para o presente trabalho, tendo como pano de fundo o trabalho de Fiorenza, refiro-me ao estudo mais recente da teóloga espanhola Elisa Estévez Lòpez (2016).

No início do Cristianismo, como as cartas de Paulo nos testemunham, a casa desempenha um papel central na evolução das primeiras comunidades. De fato, é nas casas que as pessoas se reúnem para celebrar a Eucaristia e ouvir a mensagem de Jesus. A casa é por excelência, o espaço em que a mulher dirige o trabalho. Não é por acaso, então, que encontramos mulheres que desempenharam funções de liderança nas primeiras comunidades, porque isso poderia ser interpretado como uma extensão de sua atividade doméstica. Esse aspecto simples, porém delicado, que implicava uma gestão igualitária da comunidade, juntamente com o ensino da palavra de Deus, perturbou os valores que fundamentavam a estrutura da antiga sociedade mediterrânea, que via a mulher trancada em casa com a intenção de educar as crianças. Não é por acaso que Tácito e Plínio o Jovem, catalogaram o Cristianismo como um corruptor de costumes e propagador de superstições depravadas e desequilibradas. A conduta da comunidade pela mulher foi interpretada como um desafio à autoridade do pai da família, uma ameaça que poderia levar à desintegração social, à subversão de valores. Por causa dessas tensões, segundo Elisa Lopez:

na organização cristã a matriz familiar não se perdeu, mas se adaptou ao modelo patriarcal e kyriarchal estabelecido, garantindo assim uma adaptação ao meio ambiente e oferecendo uma área de proteção adequada para se defender dos falsos doutores[1].

 Apesar do esforço das mulheres em manter a estrutura igualitária de participação, de acordo com os testemunhos que nos chegam das cartas pastorais (1-2 Timóteo e carta a Tito), as comunidades foram reorganizadas pela designação de autoridades masculinas locais - sacerdotes e bispos (cf. Tt 1,5,7) - que, de acordo com o modelo dos pater familias, precisavam cuidar da sã doutrina e limitar comportamentos ambíguos que pudessem causar desconforto da comunidade em relação ao mundo exterior. Desde o início, portanto, o espaço reservado para as mulheres na comunidade era uma questão crucial, um ponto de passagem fundamental, provocando uma hierarquia de exclusão na vida das igrejas. Mulheres de classes ricas sentiram a atração pelas primeiras comunidades justamente por causa das possibilidades de autonomia que as mulheres exerciam nelas. Para lidar com a crescente independência das mulheres ricas, que se enriqueceram com os muitos homens que morreram na guerra, foi aprovada uma lei para evitar a concentração de riqueza nas mãos femininas. Sêneca e Plutarco haviam enfatizado repetidamente a necessidade de as mulheres permanecerem submissas aos maridos, de cultivar as virtudes típicas das mulheres, ou seja, boas esposas e mães, caladas e afastadas da vida pública. A nova religião, portanto, com o espaço que oferecia às mulheres nos lares, tornou-se uma fonte de atração, por um lado, de preocupação por outro, que exigia uma intervenção firme, que será um dos principais temas das cartas pastorais.

Elisa Lopez sustenta que, para entender melhor a dinâmica cultural implementada nas cartas pastorais, também é importante usar os princípios enfatizados pela sociologia do desvio: “Os rótulos usados ​​para relatar as categorias de desvio manifestam a estrutura de poder da sociedade e informam quem são os responsáveis pela elaboração e imposição de certas regras que apresentem outras como desviantes” (Lopez, p. 30). As cartas pastorais são escritas por aqueles que vivem no centro, por representantes da sã doutrina, por aqueles que têm interesses específicos a defender. 1 Tim 4,3 e 2 Tim 3,6 indicam como desviante um grupo de mulheres, principalmente viúvas, que reivindicam um papel mais ativo na comunidade e optam por viver como ascetas, promovendo esse estilo de vida. A resposta muito dura, sem meias medidas, encontrada em 1 Tm 2,8-15, diz de uma adaptação das comunidades por seus líderes ao ethos patriarcal preocupado em manter as diferenças sociais entre homens e mulheres, entre os que comandam e os que devem ficar submissos e devem obedecer. O autor das cartas pastorais pretende silenciar aquelas mulheres que ousaram ensinar aos homens publicamente, quebrando um pilar da cultura patriarcal que governa a ordem das coisas. Por esse motivo: "A mulher aprenda em silêncio, em plena submissão" (1 Tim 2, 9). Uma pergunta torna-se necessária a essa altura: essas declarações estão em continuidade com o Evangelho? Jesus teria dito as mesmas coisas? Ele também se curvaria ao padrão patriarcal em algum momento ou produziria uma subversão de valores? Pessoalmente, acho que a última opção é a certa.

Segundo Lopez, embora as comunidades cristãs vivessem em um clima cultural muito crítico em relação a elas por causa do comportamento das mulheres, “o autor das cartas compartilhava amplamente as crenças e as convicções do ambiente circunstante sobre a primazia masculina na organização social e religiosa” (Lopez, p. 34). As preocupações de definir adequadamente os novos limites sociais e religiosos refletem-se na ansiedade de que as mulheres usem roupas apropriadas, comportando-se com responsabilidade, conforme for conveniente (1 Tim 2,10). Essas mesmas questões polêmicas contra os maus trajes das mulheres, o excesso de ostentação da fisicalidade, as críticas ao uso de joias, roupas caras e sinais de riqueza também encontramos na leitura pagã do segundo século, especialmente em Políbio e Juvenal. Sublinhar esse aspecto literário é ajudar a entender as afirmações encontradas nas cartas pastorais, que não deixam dúvidas sobre a origem da cultura patriarcal generalizada. Nesses autores latinos do século II, que não apenas representam o conteúdo cultural de sua época, e que influenciarão a reflexão nas comunidades cristãs do segundo século, encontramos argumentos sobre o tema das mulheres que serão retomadas na reflexão patrística e que, em muitos casos, influenciará o pensamento cristão posterior.

A sociedade androcêntrica e patriarcal identifica nas características do corpo feminino a prova da inferioridade da mulher, sendo irracional, instável e incapaz de se dominar. Pelo contrário, os homens são vistos como magros e quentes, e consequentemente racionais, com habilidades de autocontrole superiores e completamente perfeitas. A crença compartilhada nas sociedades mediterrâneas antigas é que uma mulher precisa da intervenção de um homem. A autoridade masculina, à qual as mulheres devem se submeter em silêncio, garante seu autocontrole. É nesse contexto que é possível entender o significado das palavras de 1 Tim 2, 11s, nas quais o autor convida as mulheres a se submeterem totalmente ao homem e ao silêncio.

Embora sempre represente uma ameaça à ordem social, o poder de dar à luz, controlado pelos homens, e a autoridade exercida sobre elas no casamento, capacitam as mulheres como membros que se adaptam à organização social e, de acordo com a carta a Timóteo, também à organização eclesial (Lopez, p. 50).

A literatura latina antiga enfatiza a diversidade de corpos entre homens e mulheres para justificar a diversidade dos espaços sociais ocupados por eles. Além de Sêneca, Xenofonte e Plutarco, é sobretudo Filone Alexandrino a explicar como o espaço público é para os homens, enquanto os espaços domésticos para as mulheres. Como já vimos, o autor das cartas pastorais conta com essa cultura patriarcal generalizada, recorrendo também ao apoio dos dados das Escrituras, especialmente em dois pontos. A primeira carta a Timóteo afirma que, na ordem da criação, o primeiro a ser formado foi Adão e somente mais tarde Eva. Por esse motivo, as mulheres não podem ter a pretensão de ensinar aos homens. O segundo argumento das escrituras sustenta que não foi Adão quem foi enganado pela cobra, mas Eva. As consequências desses testemunhos bíblicos são imediatas. De fato, “na própria natureza feminina está escrito que estas são mais inclinadas que os homens a pecar e, portanto, a se ligarem a falsos mestres, dando fé a doutrinas que as distanciam dos deveres que tradicionalmente pertencem a elas como esposas e mães” (Lopez, p. 50).. É com argumentos semelhantes, apoiados pelos textos das Escrituras e pelos autores latinos competentes, que as mulheres são proibidas de ensinar em público e, portanto, o silêncio absoluto lhes é imposto na comunidade cristã.

Apresentando os Atos de Paulo e Tecla[2], Elisa Lopez mostra que as Pastorais não foram a única resposta da comunidade cristã ao mundo cultural circunstante sobre o papel das mulheres. Tecla, como Paulo, é uma missionária itinerante dotada do ministério da Palavra. Desde o início, ela aderiu à prática da continência como um caminho de perfeição na vida cristã. Segundo o texto, esse foi o principal motivo que provocou a acusação de agitador e corruptor de costumes contra Paulo, cuja culpa teria sido impor a escolha do celibato a outras mulheres, impedindo-as de acessar ao casamento. Tecla enfrentará o martírio duas vezes, na expulsão de sua cidade natal e entrando em conflito com sua mãe, que decidirá sua sentença de morte. A pregação de Tecla desperta grande alegria na casa de Trifena e fortalece os ouvintes na casa de Hermes. Não é a primeira vez que Tecla ensina diante de uma comunidade: isso já aconteceu em Antioquia. A palavra feminina proferida em público por Tecla se afirma como uma virtude, contradizendo, como vimos, a cultura dominante. Precisamente por esse motivo, porém, ela é condenada à tortura e Tecla se proclama serva, mas apenas de Deus. A história apresenta Tecla como uma mulher forte:

capaz de opor-se à pressão social e demonstrar com fatos que essa visibilidade no espaço público e na virtude não são incompatíveis entre si, que autonomia e exemplaridade são companheiros de viagem, que ascetismo e integridade apertam as mãos (Lopez, p. 61).

Lopez também destaca como as mulheres emancipadas e ricas que reivindicaram um papel mais ativo nas comunidades cristãs, encontraram em Tecla um paradigma de discipulado muito sugestivo. Além disso, Elisa Lopez destaca como a história aumenta a solidariedade das mulheres, vinculando a Tecla a diferentes grupos de referência que a apoiam e incentivam. Com ela e suas servas, ela parece constituir uma pequena comunidade cristã no estilo de muitas outras que existiam. Tecla, que iniciou seu trabalho em estreita conexão com Paulo, se caracterizará cada vez mais como uma mulher autônoma e ativa, independente da autoridade apostólica. Ela será batizada por si mesma, decidirá continuar pregando antes de Paulo sugerir, enfrentará os perigos com coragem, incentivará espaços alternativos da vida feminina em comum. Diferentemente do que é descrito nas cartas pastorais, a experiência religiosa de Tecla se tornou uma fonte de aquisição de autoridade. “Ao desafiar a ordem cívica sacralizada - diz Elisa Lopez - ela se tornou um sujeito individual no processo de equiparar os homens” (Lopez, p. 65). Processo que, como sabemos, será recompensado com a vida.

 

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[1] Elisa Estévez Lopez, Disobbedienti figli di Eva. Rivendicazioni femminili nelle chiese delle origini (Bologna: EDB, 2016) 22.

[2] Os Atos de Paulo e Tecla são um texto cristão escrito em grego que narra os atos e a pregação de Paulo de Tarso e seu discípulo Tecla de Icônio.

O DEUS QUE É PAI TAMBÉM É HOMEM?

 

Paolo Cugini

A grande tarefa da teologia feminista, expressa em numerosos estudos, consiste em libertar a palavra de Deus da estrutura patriarcal que, antes de ser um modelo religioso, é um modelo cultural e social bem estruturado. É o patriarcado que justifica o sistema familiar que define pais como chefes de família com poder explícito sobre a esposa e os filhos (SAFFIOTI, 2015). 

O próprio patriarcado estende, em nível social, a definição de papéis específicos para homens e mulheres, homens que sempre ocupam posições dominantes das quais as mulheres são excluídas. O sistema patriarcal, portanto, elabora um processo de desigualdade entre homens e mulheres, criando uma situação cultural constante de submissão de mulheres a homens. O patriarcado, assim entendido, não é apenas um produto social, mas encontrou apoio no mundo religioso até os dias atuais. De fato, o Ocidente cristão "produziu uma série de relações desiguais de poder; Deus como Pai governa o mundo, santos padres governam a Igreja, pais clericais governam os leigos, homens governam mulheres, maridos esposas e filhos e, finalmente, a humanidade governa a criação " (CAAR, 1991, p. 93). 

Nesse ponto da discussão, o pensamento feminino suspende a reflexão para se perguntar: o Deus Pai tem a ver o que com esse sistema opressivo? É a vontade de Deus que as mulheres sejam submissas aos homens? É possível pensar de maneira diferente sobre Deus e seu relacionamento com a criação e as criaturas? Mais uma vez: é possível libertar a palavra de Deus de formas antropomórficas, que ao longo dos séculos, fizeram de Deus um ser cada vez mais masculino às custas do mundo feminino, com todas as consequências daí decorrentes? Se é o sistema patriarcal que descreve a identidade de Deus, a teóloga Mary Daly tem razão quando diz: "se Deus é homem, então homem é Deus" (DALY, 1990, p.27). 

Novamente no livro mencionado, refletindo sobre as consequências da assimilação do modelo patriarcal pela igreja, a teóloga estadunidense Mary Daly mostra como os dogmas e artigos de fé emitidos tendem a propor a estrutura bilateral da relação homem-mulher, que justifica o modelo de submissão, tornando-o credível na sociedade civil. Portanto, não é simplesmente uma questão de entender um modelo social específico que foi estruturado ao longo dos séculos e que justifica as relações binárias de submissão e dominação, com todas as consequências da violência e abuso que todos conhecemos. 

Não é por acaso que, depois que as massas trabalhadoras do século passado se afastaram da Igreja devido à sua identificação com o poder político e econômico, encontrando-se, portanto, nem representadas nem protegidas, hoje muitas mulheres, que no ocidente atingiram um nível cultural significativo, não mais se veem representadas por uma estrutura religiosa patriarcal que justifica a inferioridade de um sexo em outro e a consequente submissão e, por isso, afastam-se dela. 

O problema é entender de que lado Deus está e se é realmente que justifica esse sistema de relações injustas ou se ocorreram interpolações culturais, que mudaram a interpretação em uma certa direção, a saber, a direção patriarcal. Nesse ponto, torna-se extremamente importante, não apenas para as mulheres, mas também para os homens, ouvir as reflexões das teólogas feministas que, em várias ocasiões e de maneiras diferentes, releram o texto bíblico com essas questões significativas. É possível, então, libertar a palavra de Deus do patriarcado, organizado por meio de uma série de relações de subordinação e exclusão? "Como podemos dizer o relacionamento de Deus com o mundo - Elisabeth Green se pergunta - para não reproduzir relacionamentos hierárquicos entre pessoas e principalmente homens e mulheres?" (GREEN, 2015, p. 27). Ainda seguindo Green, que estudou em profundidade este tema em várias pesquisas, tomamos o Antigo Testamento como um ponto de referência para compreender alguns aspectos que o pensamento masculino não nos permite observar.

 Se lermos atentamente o texto de Êxodo 3: 13-15, no qual Deus, depois de manifestar seu nome, acrescenta: “Você dirá aos israelitas: O Senhor Deus de seus pais, Deus de Abraão, Deus de Isaque, Deus de Jacó, ele me enviou para você. " De como a história realmente vai, percebemos que esse versículo não justifica a abordagem patriarcal. "Se olharmos para a narração das origens de Israel, descobrimos que ela não apresenta uma identificação simples entre Deus e a ordem patriarcal, pois isso está arranhada em três pontos importantes: paternidade, sucessão, protagonismo das mulheres" (GREEN, 2015, p. 48). Na história de Abraão, por exemplo, o fluxo dos relacionamentos dos pais é interrompido pela ordem de Deus para abandonar a casa do pai. Tudo isso é muito semelhante a uma relativização dos laços familiares de Deus, um sentimento confirmado pelo relacionamento com seu filho Isaac, sancionado por seu sacrifício, que passa por um vínculo e uma desligação, entendido como a libertação de Isaac da necessidade de paternidade (RECALCATI, 2013, p. 34). Elisabeth Green observa que tudo isso acontece não em resposta à palavra paterna, mas a uma palavra divina sem conotações paternas, senão aquelas que lhe foram atribuídas mais tarde. "Portanto, a ordem patriarcal - continua Green - não é simplesmente confirmada: Abraão é introduzido em outra ordem: a da promessa" (GREEN, 2015, p. 49).

Também é interessante notar a questão da sucessão que, diferentemente de como a imaginamos, na história patriarcal, a herança patrilinear não ocorre através do primogênito, mas na direção oposta. De fato, não é o primogênito de Abraham Ishmael que herda as promessas, mas Isaac, que é o primogênito não de Abraão, mas de Sara. O mesmo acontece com Jacob, o favorito da mãe, que herda a promessa enquanto é o segundo filho, roubando a primogenitura de Esaú. Existe, portanto, uma ordem patriarcal que a palavra de Deus parece ignorar, fazendo as promessas passarem por caminhos diferentes daqueles marcados pela cultura dominante. Enquanto a cultura patriarcal ignora a presença de mulheres, deixando-as de lado e proibindo-as de falar, a palavra de Deus parece ser diferente.

Muitos estudos de teologia feminista enfatizam o protagonismo feminino nas histórias dos patriarcas. É difícil, de fato, passar despercebida a esterilidade de todas as esposas dos três primeiros patriarcas, Sara, Rebeca e Raquel, esposas de Abraão, Isaac e Jacó, respectivamente. Para Elisabeth Green, esse dado bíblico retomado em outras partes das Escrituras, em vez de indicar que é Deus quem dá vida e não o homem, sublinha que não é o pai que cumpre as promessas. Na verdade, é Deus quem torna Sarah, Rebecca e Rachel capazes de conceber um filho e não seus respeitáveis ​​maridos. O que está em jogo não é tanto a autoria desses homens que, como sabemos, já eram pais por causa da estrutura poligâmica da cultura atual, mas a maternidade das mulheres que Deus escolheu para cumprir suas promessas. Segundo a teóloga Irmtraud Fischer: "Desde o início, a promessa divina relativiza os laços familiares e o relacionamento pai-filho, rompe a ordem da sucessão patriarcal e funda a casa de Israel através das mulheres, dando-nos lendas com uma estrutura igualitária" (FISCHER, 2009, p. 241).

Também interessante nessa perspectiva, como o nome que Deus revela a Moisés em Êx 3,14, na verdade não é um nome, mas um verbo mais um pronome, que nada tem a ver com a paternidade. Segundo o filósofo Paul Ricoeur, essa revelação do nome representa "a destruição de todos os antropomorfismos, de todas as figuras e figuras, incluindo a do pai: o nome contra o ídolo" (RICOEUR, 1977, p.502). Juntamente com Robert Con Davis (1993), Elisabeth Green argumenta que o tetragrama, sendo escrito de uma maneira e lida de outra, pode ser considerado um texto imperfeito, cuja interpretação nunca é completa, exigindo um esforço contínuo de compreensão. Nesta perspectiva, muitos argumentam que o propósito do nome revelado a Moisés é proteger a incompreensibilidade de Deus, proteger sua identidade de antropomorfismos fáceis e identificações materiais. É por essa razão que algumas teólogas veem a possibilidade de declinar Deus à maneira feminina (JOHNSON, 1999), de falar dele em novos termos, libertando-se, por assim dizer, do esquema patriarcal.

Sempre mantendo o Antigo Testamento como ponto de referência, é importante focar a atenção no tipo de simbolismo colocado em prática para descrever o caminho da eleição e da aliança, que revela a relação entre Deus e o povo de Israel. No que é definido como simbolismo indireto, expresso por exemplo em textos como Êx 6,7 ou Os 11,1, a paternidade divina é social e não biológica. De fato, não há relacionamento parental entre o pai Deus e o filho Israel. Deus não gera Israel e, portanto, somos confrontados com um tipo de paternidade absolutamente desprovida de sexualidade (SARACENO, 2012). O simbolismo direto implementado especialmente nos períodos em que Israel esquece a aliança com Deus, manifesta uma riqueza de versículos nos quais a referência ao gênero feminino é visível. Entre as muitas possíveis, cito o famoso texto de Isaías 49.15, que diz: “Uma mulher pode esquecer o bebê que amamenta, deixa de sentir pena dos frutos do intestino? Mesmo que as mães esqueçam, eu não vou te esquecer". Declinar ao masculino textos como esse é problemático. Ouvir o texto sagrado, desconstruir as estratificações patriarcais, permite trazer tesouros insuspeitos da graça, tesouros com um sabor feminino que enriquecem e dão um novo significado também às leituras masculinas da Palavra. Percebemos que declinar Deus ao masculino não é apenas arriscado, mas enganoso.

 

A PROFECIA DAS MULHERES NA IGREJA

Paolo Cugini

Os estudos da teologia feminista já há anos alcançam não apenas um nível de cientificidade de valor valioso, mas estão levando o entendimento da dinâmica cultural estratificada no texto bíblico e na tradição eclesial a resultados impensáveis. Afinal, para aqueles acostumados a uma abordagem do texto bíblico transmitida pela tradição predominantemente masculina, é difícil compreender as nuances que o olhar feminino pode perceber. É estranho pensar que fazemos parte de uma tradição cultural que tratou as mulheres como inferiores, como seres cuja alma foi questionada até o século VII⁰ d.C. Houve uma concentração de mundos que se uniram para nocautear o pensamento feminino As culturas que fazem fronteira com o Mediterrâneo e, em particular as semitas, gregas e romanas, não pouparam golpes e argumentos imaginativos para demonstrar a inferioridade do que mais tarde será chamado de sexo mais fraco. Por um lado, o pensamento grego preparou os fundamentos filosóficos para a elaboração de uma antropologia misógina, que apoiou a cultura patriarcal já existente. Então os romanos chegaram, com Sêneca, Plínio o Jovem e Juvenal, só para citar alguns, reforçando a abordagem antropológica dualista e tendenciosa a favor do homem, mostrando como precisamente essa estrutura antropológica justificava a subordinação da mulher em relação ao homem. Subordinação que deveria ser muito clara também no nível social, na distribuição dos espaços: o homem na praça, a mulher em casa para cuidar dos filhos e tudo mais.

A batalha dos sexos é disputada em nível social. No debate cultural dos primeiros séculos do cristianismo, um dos principais temas, que já aparecerão nos escritos do Novo Testamento, será a decisão de quem começa a ensinar em um lugar público. O tema adquire significado precisamente no advento do cristianismo, à medida que a casa doméstica se torna o lugar do estabelecimento das primeiras comunidades cristãs. E é precisamente no lar, um espaço onde culturalmente a mulher não é apenas relegada, mas é chamada a cumprir sua identidade, que as comunidades cristãs testemunham o protagonismo das mulheres, que tomam a palavra para ensinar. O pensamento cristão antigo usará todas as ferramentas possíveis, também adotadas pela cultura pagã circundante, para restaurar a ordem, ou seja, silenciar as mulheres. Ponto de viragem deste declínio cultural, serão as palavras do autor da primeira carta a Timóteo que intimará mulheres para manter a calma: " A mulher aprenda em silêncio em total submissão. Não permito que a mulher ensine, nem domine o homem, permaneça antes em uma atitude calma "(1 Tim 2: 11-12).

A partir deste momento, forma-se uma aliança cultural real para demonstrar a inferioridade das mulheres sobre os homens e a necessidade de os homens guiarem as mulheres, que devem permanecer submissas a elas. O que o pensamento patrístico acrescentará à produção cultural misógina abundante do mundo grego e romano não será apenas o aprofundamento da antropologia platônica sobre o assunto, mas, sobretudo, o fundamento bíblico da subordinação da mulher ao homem. Primeiro, ela enfatiza o fato inegável de que o primeiro a ser criado por Deus era Adam, e só mais tarde criou Eva, a famosa costela. Existe, portanto, uma subordinação que encontra apoio até da vontade de Deus. Além disso, e será um dos cavalos de produção da produção homilética medieval contra a mulher, está fora de questão que foi Eva ser enganada pela cobra e não Adam. A fraqueza natural da mulher, sua fragilidade física e mental, sua inconstância e a consequente necessidade de um homem para poder levar em frente sua existência, doravante encontra no texto bíblico um aliado irrefutável.

Como Selene Zorzi mostrou em um estudo recente[1] , a produção cultural cristã contra as mulheres é desencadeada atingindo níveis paroxísticos, após 1115 depois de Cristo, isto é, após a imposição do celibato obrigatório ao clero. " A marginalização e a difamação das mulheres teriam sido uma espécie de tática para incentivar a continência do celibato " (ZORZI, P. 142) . Um dos textos mais famosos e mais repulsivos desta esquálida produção cultural cristã, o que diz muito sobre o patriarcado e as estruturas misóginas é a pregação do século XI^o Peter Damian: "Eu digo a você, feiticeiras, carne voluptuosa do diabo, que você expulsou do paraíso, você, poção de mentes, espadas de almas, veneno de quem bebe e banquetes, questão de pecar, ocasião de se perder [...] Venha agora, me escute, putas , prostitutas com seus beijos lascivos, lugares onde porcos gordos rolam, camas para espíritos impuros, semideuses, sirenes, bruxas [...] " (ZORZI, P. 146). .

A leitura dessas passagens ajuda a entender por que a igreja acha tão difícil admitir mulheres no sacerdócio ministerial. Houve muitos séculos de pregação, manipulação da realidade, alianças culturais, que relegaram as mulheres não apenas ao lar, mas também às favelas da história. A estratificação paternalista e misógina no Ocidente chegou ao ponto de convencer as mulheres a serem inferiores. Basta folhear as páginas de alguns textos produzidos na esfera cristã, que incitam as mulheres a permanecerem submissas aos homens para serem felizes diante de Deus, a perceber o desastre cultural e espiritual posto em prática. A mulher serve para a reprodução e o cuidado das crianças e do lar: ponto. Essa abordagem permanecerá normativa por toda a Idade Média até recentemente. A única diferença que ocorre na era moderna será a perda de importância do argumento antropológico em favor do argumento baseado em papéis sociais. O objetivo explícito desses argumentos será justificar a exclusão das mulheres da ordenação sacerdotal. Ao longo da era moderna, o trabalho de denegrir as mulheres consideradas inconstantes e de coração fraco, inconstante e muito loquaz continua: todos os assuntos consideravam obstáculos à ordenação.

Folheando a literatura cristã da era patrística, medieval e moderna sobre o tema do papel da mulher na sociedade, além de estar chocado com o vazio dos argumentos e com a malícia em relação a eles, percebe-se a total ausência de argumentos significativos em relação ao tema tão delicada da exclusão das mulheres da ordenação sacerdotal. Sem dúvida, percebe-se que o clima altamente hostil criado ao longo dos séculos, dificultou sua inserção na hierarquia eclesial. Hoje, no entanto, não é mais justificado. De fato, esses são tópicos culturais, entre outras coisas, argumentos de nível muito baixo, até repugnantes para as mulheres e não elementos significativos nos quais basear uma decisão tão firme.

Na minha opinião, a admissão de mulheres ao ministério na igreja católica seria um gesto profético. Em um clima cultural cada vez mais hostil às mulheres, que as vêem cada vez mais fracas, objeto sexual mais do que pessoas, menor ao ponto de não receber o mesmo salário que os homens quando fazem o mesmo trabalho, um clima que parece confirmar todos os preconceitos misóginos da cultura patriarcal ocidental, a admissão de mulheres no ministério sacerdotal seria um gesto de contra tendência, o que faria a sociedade pensar muito.  Das palavras dos documentos oficiais, nos quais o "gênio feminino" é exaltado, ao fato de considerá-las dignas de assumir papéis que sempre foram considerados exclusivos para os homens. Além disso, a Bíblia está cheia desses gestos proféticos, de sinais que provocam o povo de Israel, sinais que indicam um novo caminho, que revela, ao mesmo tempo, o erro dos antigos. A profecia vem da capacidade de olhar para longe, da força para se libertar dos fechamentos asfixiais do tempo presente, das lógicas de poder nas quais alguém permanece entrelaçado. A profecia é sempre a vitória da misericórdia sobre a dureza da lei, é o espaço oferecido ao Espírito para entrar na história de homens e mulheres para perturbá-la, reorganizá-la. A profecia é um sinal de liberdade que abre novos caminhos, seguindo o exemplo do que Jesus realizou: a profecia é a força desmascaradora da religião dos homens, que obscurece a beleza libertadora da Palavra de Deus com tradições humanas, com uma lógica perversa, que discrimina e coloca um contra o outro.

É essa profecia que precisamos hoje. E é precisamente essa profecia que esperamos da igreja hoje: a profecia do ministério feminino. Para remover todas as dúvidas, para poder dizer claramente que, se ainda existem no mundo pessoas que consideram as mulheres inferiores aos homens, a Igreja não. Se ainda há quem considera a mulher incapaz de ensinar e explicar a Palavra de Deus em público, a Igreja não. Se ainda há alguém que afirma que a mulher não é capaz de liderar uma comunidade, que não possui carisma suficiente para discernir e orientar, dizemos claramente que isso não é verdade. Querida igreja, pedimos a você: não nos deixe sem argumentos. Acima de tudo, porém, perguntamos a você: não nos negue esta profecia.

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[1] ZORZI, S., além do "gênio feminino". Mulheres e gênero na história da teologia cristã, Carocci, Roma 2015