MOVIMENTO MORINGA EM ALTO ALEGRE-2012

Encotro de oraçao com os estudantes africanos em Reggio Emilia 2017

A casa aonde morei em Tapiramutà de 2005 até 2010

Abraham Joshua Heshel e a crise da religião

 

 

Paolo Cugini

O discurso de Heschel sobre a liberdade como essência da religião nasce da tomada de consciência da crise religiosa do seu tempo. A seu ver a religião se distanciou progressivamente dos problemas vitais, isolando-se e, por isso, tornando-se insossa. O problema dessa crise não deve ser procurado fora do âmbito religioso, como se ela dependesse de uma recusa da sua específica proposta, mas sim no seu interior, na sua maneira de se colocar no contexto atual. Parece que a religião perdeu o rumo, tornando[1]se incapaz de expressar o próprio específico. Tudo isso, segundo Hescel, vem de muito longe, do processo constante que a religião aceitou de um progressivo e constante isolamento.

A religião foi vítima da tendência de se tornar fim a si mesma, a isolar o sagrado, a viver em modo paroquial, toda encentrada em si mesma; como se o seu compromisso fosse não de nobilitar a natureza humana, mas aumentar o poder e a grandeza das suas instituições o de ampliar o corpo das suas doutrinas. Muitas vezes a religião se esforçou muito mais para canonizar os seus preconceitos que lutar em defensa da verdade; para petrificar o sagrado que para santificar o secular (HESCHEL, 1999, p.10-11).

Este isolamento no qual se encontra a religião hoje é fruto de uma série de operações acontecidas por dentro do dinamismo religioso, que modificaram estruturalmente a sua proposta. E assim, a fé torna-se credo, deixando o âmbito vital do relacionamento pessoal com Deus para se refugiar num dogmatismo estéril. Sempre neste caminho, é fácil observar como a religião se reduziu sempre mais a disciplina, modificando desta maneira o sentido profundo do culto, identificando-a com a Lei. Este fenômeno que Heschel, em páginas memoráveis, chamou de comportamentismo religioso, é bem visível no hebraísmo contemporâneo. O comportamentismo religioso sustenta que a vontade de Deus se realiza somente através da ação exterior, da observância da Lei. Nessa altura, a devoção interior não é elemento importante não apenas para o hebraísmo, mas sim pela religião no geral. Por isso se insiste muito sobre a tradição, a observância, a disciplina, dando pouquíssimo espaço pelos temas ligados à experiência religiosa. Esta perspectiva, que dominou o hebraísmo moderno, provocou um enfraquecimento na sua sensibilidade pela dimensão metafísica, que se manifesta no elemento sagrado, no misterioso. Reduzindo a religião à observância, o centro se torna o homem e a sua capacidade, em detrimento do elemento de novidade que o sagrado traz consigo. Por esta corrente do pensamento hebraico, que Heschel considera extremamente negativa, o estudo da Lei é a única expressão do autêntico hebraísmo e, em consequência, a teologia é um fator estranho e exterior ao hebraísmo autêntico. Contra esta posição radical Heschel sustenta que:

As regras da observância são leis na forma, mas a substância é o amor. E a Torá contém seja a lei que o amor. A lei é o elemento que tem unido o mundo, enquanto o amor leva o mundo para frente. A lei é o meio, não o fim; o caminho, não a meta (HESCHEL, 2006, p.348).

O homem é criado à semelhança de Deus não apenas para obedecer a uma lei externa, mas para colaborar neste projeto e criar o mundo conforme a visão dele. Isso quer dizer que o homem autenticamente religioso, longe de ser um mero executor passivo de leis externas, torna-se protagonista ativo do projeto da criação de Deus. O perigo de uma adesão formal à lei do Criador comporta o esquecimento do compromisso da pessoa como um todo no projeto de Deus. Além disso, se a religião é relegada à observância externa da lei, esta atitude abre o caminho da separação da religião do mundo, sobretudo do compromisso de transformá-lo para que se torne a semelhança do Pai6 . É essa atitude legalista, que abre o caminho à crise contemporânea da religião. Como em toda época de crise é o passado que é exaltado, mas não como motivo para impulsionar o presente, mas sim como fuga sintomática de uma incapacidade de colher a força intrínseca ao fenômeno religioso. Isso é visível quando a religião fala enfatizando desmedidamente o nome da autoridade, dos conteúdos dogmáticos, da força das leis em detrimento dos conteúdos típicos da religião que são o amor, a compreensão, a misericórdia. Por isso, não é de estranhar se a religião nos dias de hoje tornou-se insignificante, pois é incapaz de incidir na cultura.

Os frutos negativos do comportamentismo religioso são bem visíveis, segundo Heschel, no quadro da cultura contemporânea, na separação produzida, relegando a religião à condição de uma das disciplinas humanas, e não como o fermento da vida. Nessa altura do discurso, podemos nos perguntar: a final de conta qual deveria ser o específico da religião? Se é verdade que perdeu o rumo, como podemos definir a tarefa dela no mundo? Antes de tudo “a religião é resposta aos questionamentos últimos. No momento em que esquecemos os questionamentos últimos, a religião torna-se irrelevante, e a sua crise e incentivada” (HESCHEL, 1999, p. 30). A dificuldade que a religião encontra na modernidade é devida ao fato de que a cultura moderna modificou o eixo e o quadro dos valores. De fato, a Bíblia é resposta ao interrogativo: o que quer Deus do homem? Para o homem moderno a pergunta foi modificada na seguinte maneira: o que o homem pede a Deus? De uma atenção a Deus se passou a colocar a preocupação sobre o homem e as suas necessidades e, desta maneira a teologia virou antropologia, as ciências teológicas se tornaram ciências humanas. Este é, segundo Heschel, o foco do problema, pois é neste nível que aconteceu a modificação do eixo cultural que mudou bastante a essência da religião no mundo contemporâneo. Esquecendo que é um dom, o homem focaliza sempre mais os próprios interesses nas suas necessidades.

Hoje se olha as necessidades como se fossem sagradas, quase coubessem a totalidade da existência. As necessidades são os nossos deuses e nos preocupamos e não poupamos fadigas para gratificá-los (HESCHEL, 1999, p. 32). O problema apontado pelo nosso autor é de suma importância, pois oferece uma chave de leitura das problemáticas da modernidade. Se, de fato, o centro de interesse não é mais Deus e as suas exigências, mas o homem com as suas necessidades, este último não se percebe mais como dom, como apelo, mas sim como um punhado de necessidades a serem gratificadas. Outro dado importante nesta perspectiva é a análise do tipo de necessidade que caracteriza o homem que, diferentemente dos animais, modifica-as a partir do contexto no qual vive. Existem múltiplas necessidades que se tornam assim, por causa da influência cultural dos mass-mídia, da publicidade. Muitos dos interesses que cultivamos com cuidado são impostos pelas convenções da sociedade. Isso quer dizer que existem necessidades reais, que é necessário cuidar e, ao mesmo tempo, existe toda uma gama de necessidades que são efêmeras, invenções da cultura que, como consequência, passam com o tempo. Se a religião sofre tanto na época moderna, se ela é sempre mais isolada é também por este motivo, por esta mudança de eixo dos valores da modernidade.

O individualismo exacerbado, fruto maduro do idealismo de cunho cartesiano, distrai o homem da atenção ao apelo de Deus, para fechar-se na preocupação de gratificar as próprias necessidades, que se tornam sempre mais os novos ídolos. A religião hebraica não ensina somente que o centro da lei é o mandamento do amor, mas tem muita atenção para que os ídolos não entrem a deturparem o relacionamento com Deus. A crise da religião atual é devida a esta mudança radical que arrastou também o espírito religioso. “A religião – continua Heschel – acostumou-se ao humor moderno, proclamando si mesma como satisfação de uma necessidade humana” (HESCHEL, 1999, p.36).

Esta ideia, que é profundamente oposta ao autêntico espírito religioso, está contribuindo bastante para a esterilização do pensamento religioso. De fato, se também a religião se torna resposta a uma necessidade humana, se coloca no mesmo patamar das outras necessidades, perdendo a força e, ao mesmo tempo, a exigência de ter algo a mais, de qualitativamente diferente. Este é segundo Heschel o foco do problema da crise contemporânea da religião, que para não ser considerada superada da cultura atual, abriu progressivamente mão do seu específico, virando produto tipicamente humano. Na realidade, a religião não é busca de gratificações pessoais, de satisfação de necessidades humanas, mas resposta a um apelo que vem de outro nível da realidade. Colocando a religião ao nível das necessidades humanas, perde-se imediatamente a dimensão transcendente da realidade8 . Os dez mandamentos não foram oferecidos ao povo para satisfazer uma necessidade. O povo naquela época sentia a necessidade (cultural) de uma imagem, mas tal necessidade foi frustrada por Deus. A mesma Bíblia não começa com a criação do homem, ou com a história da religião, mas sim com a criação do céu e da terra.

Quando se transformam as necessidades humanas em objetivos, ali começa a confusão. Deus é muito mais da suma das necessidades humanas. Isso vale também para o homem, cujo destino e vocação vão bem além da satisfação das necessidades que ele percebe.

A religião não é uma maneira de satisfazer necessidades. É a resposta a um questionamento: Quem é que precisa do homem? É a consciência que alguém precisa de nós, do fato que o homem é uma necessidade de Deus. É o caminho que conduz a santificação da satisfação das necessidades autenticas [...]. Tarefa da religião é de ser um desafio á desestabilização dos valores (HESCHEL, 1999, p. 38-39).

O ponto de partida da religião é a certeza de que aos homes é pedido algo, que existem objetivos que precisam de nós. Diferentemente de outros valores ou necessidades, os fins morais e religiosos suscitam em nós um sentimento de obrigação. A religião tem esta tarefa única na história: ajudar o homem a perceber a dimensão transcendente, o apelo do sagrado que o chama para realizar algo que não é, de forma alguma, definível com meras características humanas. O específico dos valores religiosos é que se apresentam não como objetos de percepção, como necessidades humanas manipuláveis para o homem, mas sim como tarefas, apelos que exigem uma resposta pessoal. A tarefa da religião é ajudar o homem, a mulher a manter vivo o “sim” à realidade superior, manter a capacidade do homem de dizer: eis me aqui.

A doutrina da força e suas aplicações na filosofia de Emmanuel Mounier

 

Paolo Cugini

Mounier percebe o perigo de que a revolução nunca aconteça. E, refletindo sobre isso, o autor se interroga sobre o sentido da violência como passagem obrigatória pela realização da nova sociedade. O mundo da pessoa – escreve Mounier – exclui a violência como meio de constrição interior, mas algumas necessidades que se formaram na desordem anterior produzem ainda violência nas pessoas (MOUNIER, 1982, p. 35). Se é verdade que, em algumas circunstâncias, o uso da violência pode ser consentido, é preciso limitar ao máximo este meio revolucionário. Porém:

Se somente da violência pode, em algumas circunstâncias, depender a decisão final, nenhuma razão plausível pode exclui-la. A violência pode chegar somente como extrema necessidade. Quando é utilizada de forma prematura sufoca os homens e prejudica o resultado final. (MOUNIER, 1982, p.49).

 

Percebe-se, dentro o pensamento de Mounier, uma profunda tensão entre o reconhecimento como princípio do uso da violência em situações limites e, do outro lado, uma constante aspiração à paz. A não violência deve ser o fruto da força e deve conseguir repudiar toda aliança com o medo e a fraqueza. A renúncia de subverter com violência a desordem estabelecida é legitima somente se nasce da aceitação dos limites inevitáveis que a ação impõe e não por causa do medo.

Se, como vimos, Mounier não exclui em linha de princípio a ação violenta, todavia a sua preferência é com os meios de ação não violenta. No livro Revolução personalista e comunitária, o autor manifesta a vontade de experimentar, antes de tudo, os meios não violentos e de não utilizar nunca os meios violentos que, em si mesmos e num sentido absoluto, sejam condenáveis mas, acrescenta Mounier: “nós não acreditamos que todos os meios violentos sejam negativos pelo único fato de que são violentos” (MOUNIER, 1984, p. 281). Por isso, o cristão não deve recusar de forma prevenida o uso da violência, mas se questionar sobre a sua legitimidade e manter uma constante atenção sobre os meios que são envolvidos em cada ação. A não violência é uma arma tipicamente cristã, mas não é a única[1]. A teoria da revolução encontra-se aqui com uma filosofia da ação, aquela mesma que Mounier amadureceu no Trattato del Carattere (MOUNIER, 1993). Nessa obra, o autor insiste sobre a relação entre homem e ambiente e sobre a importância da experiência da ação.

 

A única prova da verdade de um homem são os seus atos. O valor das suas palavras, a autenticidade do seu pensamento, se revela somente na confirmação que é data, pois nós mesmos somos jogados na ação antes de refletirmos sobre ela (MOUNIER, 1993, p. 5).

 

Como é muito fácil perceber, a reflexão de Mounier acaba formalizando uma ética da ação, mais do que uma técnica da ação. O filósofo francês sublinha a exigência da ação, contra toda forma de pureza idealista que foge da realidade[2]. As páginas que dedica a este tema são de grande importância na estrutura do seu pensamento. O personalismo se recusa a ser técnica de ação e, ao mesmo tempo, recusa a acusação de ser uma mera filosofia utópica, sem nenhuma relevância para a história. Pelo contrário, o personalismo, que se desenvolveu ao longo dos anos 30 e 40 do século passado, sobretudo nas páginas da revista Ésprit, sempre ofereceu propostas concretas para os problemas encontrados[3].

O discurso sobre as formas concretas da ação é apenas esboçado. De um lado, de fato, nos anos entre as duas guerras, quando Mounier amadureceu o seu pensamento revolucionário, a exigência primeira era romper com a desordem estabelecida e o personalismo nesta época não conseguiu desenvolver um programa político social; do outro lado, quando Mounier, depois do segundo conflito mundial, teria as condições necessárias para enfrentar o problema, encontrou uma situação histórica e política extremamente mudada, de uma certa forma uma sociedade pós-revolucionária. Nem por isso Mounier reduziu o personalismo a uma espécie de revolução interior. De fato, depois da libertação, denunciava “a doença infantil da revolução espiritual” que amiúde se resolve numa postura

conservadora sem futuro, que fica confundindo a denúncia com a ação, sem conseguir incidir na ação da história.

Para inserir o personalismo no drama histórico do nosso temo não basta dizer: pessoa, comunidade, homem, etc.; é também preciso dizer: fim da burguesia ocidental, advento das estruturas do socialismo, função iniciadora do proletariado. (MOUNIER, p. 105) Somente assim, será possível evitar que o personalismo se torne uma ideologia boa para todos, sem alguma possibilidade de orientar as pessoas e, sobretudo, sem ter a chance de mudar o caminho da história. A filosofia personalista, portanto, não pode ser uma máscara para uma política de conservação social. Apesar disso, é bom salientar que o personalismo nunca conseguiu elaborar uma teoria da ação política[4]. “Recusada a democracia parlamentar, condenados sem apelo os partidos, considerados com suspeita os sindicatos, falta ao personalismo o meio para desenvolver o seu potencial revolucionário” (CAMPANINI, 2012, p. 113).

O pensamento político de Mounier consegue elaborar apenas uma teoria da ação para pequenos grupos. Foi isso que aconteceu logo no início da experiência da revista Ésprit, quando Mounier formou sobre todo o território francês pequenos grupos de estudo – os “grupos Ésprit” – que conseguissem manter uma ligação entre a realidade e a elaboração filosófica. A estrutura da sociedade do futuro pode ser criada no:

pequeno grupo, que vale para os homens que recolhem e pela intensidade da difusão, mais que pelo número, que não se propõe grandes tarefas revolucionárias, mas a descoberta corajosa de panoramas desconhecidos e a vigilância sobre um tesouro necessário ao bem-estar de todos, tesouro que os tumultos esquecem e ameaçam. (MOUNIER, p. 29).

 

A praxe revolucionária se resolve nesse contexto numa preparação da nova sociedade dentro de pequenos grupos, na espera de que estas formas novas de relacionamento social se ampliem, afetando toda a estrutura social. Mais uma vez, Mounier revela a sua vocação tipicamente cultural, mais do que política. A reflexão sobre a ação se resolve na passagem de uma ética do compromisso para uma ética do testemunho. Assim como também desenvolveu o discurso na sua obra fundamental – O personalismo –, Mounier indica quatro dimensões da ação: fazer, agir, contemplar, ação coletiva. Na realidade, somente o primeiro desses pontos tem como finalidade a ação propriamente dita, o poiéin, que Mounier resolve, sobretudo na economia, na ação do homem sobre as coisas, com todas as ligações que existem entre economia e política. O agir, que Mounier indica com o grego pràttein, tem como objetivo a ação ética, caracterizada pela autenticidade do seu jeito de se colocar, mais do que as formas concretas de como ela se realiza no plano dos acontecimentos históricos.

Também na categoria da theoréin, a contemplação não tem muito sentido da ação, assim como é compreendida no pensamento comum. Segundo a reflexão de Mounier, “a contemplação é uma tarefa do homem na sua totalidade; não é evasão da atividade comum para uma atividade escolhida e separada, mas aspiração para um reino de valores que desenvolvem toda a atividade humana” (MOUNIER, 2006, p. 125). A teoria da ação termina afirmando uma tensão entre o “polo político” e o “polo profético”, o primeiro mais concentrado sobre o sucesso, o segundo mais orientado sobre o

testemunho, todos dois, porém, indispensáveis ao homem de ação. É bom salientar que a teoria da ação do personalismo não se resolve numa confissão de impotência ou num refúgio sobre o plano ético e religioso. Na realidade, em Mounier existe uma teoria da ação, não uma técnica da ação[5].

Examinando com atenção a posição política de Mounier, percebe-se uma relevância prática. De fato, o filósofo francês reconhece o valor da não violência como atitude religiosa, como apelo à santidade. Isso, porém, não exclui o dever de se opor à força com a força. O homem não consegue se opor somente com o testemunho pessoal perante estruturas construídas contra a pessoa. “Nunca conseguirá sozinho sacudir a instituição do mal na estrutura do mundo moderno” (MOUNIER, 1984, p. 226). Por isso, junto com o compromisso espiritual, é preciso uma revolução interior, mas também política, para remover o reino da injustiça e da desordem estabelecida.

A teoria de Mounier sobre a ação indica dois polos: de um lado a denúncia de uma impossível pureza absoluta do compromisso; do outro, a indicação do perigo que a política se transforme em pura vontade de potência. Entre espiritualismo puro e vontade de potência, o personalismo se esforça para criar um difícil equilíbrio, sem porém, sacrificar a contemplação da ação, sem renunciar à técnica e, ao mesmo tempo, conferindo a prioridade aos meios espirituais.

 

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[1] Cfr. Muito interessante, para aprofundar o relacionamento entre ação violenta e ação não violenta, são os escritos publicados em: Pacifistes ou bellicistes?, Paris 1939 (Em: MOUNIER, Emmanuel, Oeuvres, vol. 1, Paris: Bibliothéque de la Pléiade, pp. 785-836).

[2] Mounier enfrentou o tema da fuga da realidade em: Che cos’é il personalismo? Torino, 1948, cit. p. 22.

[3] Sobre esse assunto cfr. O nosso trabalho sobre o nascimento da revista Ésprit (CUGINI, 2009).

[4] É isso que sustenta CAMPANINI, 1968, p. 213.

[5] Segundo Giorgio Campanini (1968, p. 216) a teoria da ação de Mounier manifesta o grande limite do personalismo e a explicação da sua escassa incidência na política francesa.

A técnica dos meios espirituais e o compromisso revolucionário no pensamento de Emmanuel Mounier

 

A revolução espiritual, declara Mounier, não é uma revolução feita por pessoas impotentes: querem uma maior pureza para conseguir uma maior eficácia. Ele, porém, se pergunta: “Toda ação não é condenada a ser ineficiente enquanto é pura, e não é impura enquanto eficaz?”. A resposta tenta ligar o rigor ético com a eficácia prática. Se, de fato, os meios materiais são os mais queridos, eles geram a hipocrisia, a mentira, enquanto os meios puramente espirituais realizam uma silenciosa ação de presença, mas não levam ao sucesso. Mounier pensa que o contraste pode ser superado através de:

 

Meios que sejam temporais, encarnados, que exigem uma técnica cuja alma, cujo fim e então o mesmo rosto pertencem a um mundo diferente daquilo dominado pela utilidade da força. Por isso torna-se necessária uma técnica da ação espiritual, não apenas de uma ética da ação, mas também de uma técnica, pois não se trata simplesmente de sugerir algumas ideias, mas de apontar os meios para rendê-las eficazes. (MOUNIER, 1984, p. 273).

 

Essa técnica dos meios espirituais baseia-se numa ligação estreita entre meios e fins, ações e valores. É preciso elaborar uma lúcida consciência do valor da ação, das suas características e dos seus limites, evitando de se jogar na ação sem antes avaliar os fins que ela envolve e os meios da qual precisa. Essa lucidez nasce somente de uma decidida assunção das próprias responsabilidades. A ação revolucionária, portanto, não pode prescindir de uma precisa referência a um parâmetro de valores. Cada ação revolucionária é destinada à falência sem este compromisso pessoal, sem ser também uma revolução pessoal. Chamamos de pessoal aquela prática que nasce a cada momento de uma consciência, de ter uma cativa consciência revolucionária, de uma revolta que num primeiro momento cada um dirige contra si mesmo, contra a própria participação ao desordem estabelecido, entre o espaço admitido entre aquilo que serve e aquilo que diz servir, e que num segundo tempo, brota numa conversão contínua de toda a pessoa. (MOUNIER, 1984, p. 294).  Manter a ligação entre ação e pessoa é o único caminho que permite não cair no mito da revolução, que se forma quando a ação e o sucesso são procurados por si mesmos. A revolução, sendo feita por homens, nunca poderá ser o bem total, assim como não existe estrutura que seja o mal total. “Nós mereceremos a nossa revolução – afirma Mounier – somente se tivermos a coragem de começar a revolucionar nós mesmos” (MOUNIER, 1984, p.307).

Mais uma vez o discurso passa das estruturas à pessoa. Além de todo mito de esquerda e de direita, a revolução é sempre uma conquista difícil e também uma conquista permanente, que precisa ser renovada a toda hora, através de um renovado impulso revolucionário. Dessa maneira, voltamos à pessoa. Os Principes d’action personaliste do Manifeste au servisse du personnalisme, que deveriam representar a tradução prática das ideias que se encontram em Revolução personalista e comunitária, terminam em marcar muito mais a ligação entre ação e pessoa, que as dimensões operativas da mesma ação. Como linhas de ação para construir a nova sociedade personalista são, de fato, apontadas: a tomada de consciência de si, a dissolução dos falsos mitos, a exigência de ser antes de fazer e de conhecer antes de agir. Nessa fase do seu pensamento, Mounier insiste muito sobre a necessidade de uma conversão integral, para evitar uma adesão apenas superficial ao compromisso revolucionário. “Ser para fazer, conhecer para agir: a revolução personalista realiza uma ligação interior entre espiritualidade da pessoa, pensamento e ação, que o idealismo tinha despedaçado e que o marxismo se recusa a restabelecer”. (MOUNIER, 1982, p172).

As linhas de uma teoria do compromisso revolucionário deveriam se desenvolver em três direções: compromisso pessoal, ruptura com as estruturas do mundo moderno burguês, estudo de uma técnica dos meios espirituais. Mounier tem bem claro na mente que sem uma ruptura radical com aquilo que ele chama de desordem estabelecida, ou seja, com o mundo moderno burguês, é impossível realizar uma revolução personalista.

A crítica da sociedade burguesa e da “desordem estabelecida” em Emmanuel Mounier

 

Paolo Cugini

A filosofia de Emmanuel Mounier, e todo o seu pensamento político, são baseados na categoria do compromisso. A crítica do mundo moderno assume um lugar de primeiro plano na gênesis do mesmo conceito de revolução. Refaire la Renaissance, como expressa o ambicioso programa da Revista Esprit, por ele mesmo fundada em 1932, significa uma radical ruptura com o mundo moderno. O problema – afirma Mounier – não é de purificar, mas de reformar à raiz, com coragem, todas as estruturas sociais e também o coração dos homens; mas isso é outra coisa. Uma mudança radical foi sempre chamada de revolução. Tem medo da palavra, percebo o medo da coisa. Sem dúvida, nenhuma revolução acontece sem nenhuma violência. O problema não é mais entre revolução e as meias medidas, mas entre a revolução que salva os valores humanos e a revolução que os sufoca. (MOUNIER, 1984, p. 267). Para Mounier, o problema não é fazer a revolução, mas como fazer, pois, pare ele, a revolução é inevitável e necessária. As estruturas sociais do tempo de Mounier parecem a seu ver tão deformadas que não tem mais outro caminho que possa substitui-las. A crise que Mounier percebia, não era apenas política e econômica, mas muito mais profunda. É a crise daquela sociedade nascida no final da idade média e que proporcionou a revolução industrial. Mounier percebe que no horizonte está aparecendo uma civilidade nova, que substitui a velha, uma mudança de civilidade que apresenta também a necessidade de um homem novo. Se, de fato, na sociedade que se constituiu na revolução industrial o homem era o grande absente, agora torna-se necessário restituir à pessoa o seu lugar de destaque. Isso significa romper com a civilidade industrial de cunho individualista e burguês.

Esse processo de decadência, visível na sociedade burguesa, percebe-se na parábola do herói que passa a burguês, do chefe de indústria ao mesquinho poupador. Assim, o burguês é o homem que perdeu o sentido do Ser, que não consegue agir sem realizar algo de concreto. O burguês é “o homem que perdeu o amor; cristão sem inquietação, ateu sem paixão” (MOUNIER, 1982, p. 186).

Este individualismo sem amor e sem paixão produziu uma civilidade alicerçada sobre a ruptura entre espírito e matéria, entre pensamento e ação. A ação revolucionária deve construir um novo tipo de civilidade, uma civilidade personalista. Personalista é uma civilidade cujas estruturas e cujo espírito são orientados a completar como pessoa cada indivíduo. A realização desta civilidade só será possível através da superação da sociedade capitalista que sufoca a possibilidade e o desejo de ser pessoa. (MOUNIER, 1982, p. 234). O mundo burguês vive uma profunda crise, mas apesar disso, precisa de uma derrota final para abrir o caminho da nova sociedade. A sociedade burguesa ainda tem os seus

defensores, aqueles que, querendo defender a ordem, defendem a realidade da desordem estabelecida por eles mesmos. “Os homens da ordem perpetuam a desordem, enquanto a aparente violência das revoluções contribui ao progresso da razão” (MOUNIER, 1984, p. 22).

Mounier é preocupado em manter bem distinta a ligação entre revolução e materialismo de um lado, ordem e valores espirituais do outro. É preciso evitar o monopólio materialista da revolução e o monopólio pseudo-espiritualista da ordem. Nesse contexto, Mounier denuncia a identificação falsa que o mundo burguês conseguiu realizar ao longo dos séculos entre mundo espiritual e mundo reacionário. A revolução, para surtir efeito, deve ser política e econômica de um lado, espiritual e

moral do outro. É nessa perspectiva que uma filosofia do compromisso se une com uma filosofia da história:

Nós somos revolucionários duas vezes, mas em nome do espírito. Uma primeira vez, que dura até que irá durar o gênero humano, porque a vida do  espírito é uma conquista sobre a nossa covardia. Uma segunda vez – e isso aconteceu nos anos ao redor de 1930 – porque o mundo moderno está num estado de putrefação tão avançado e tão profundo, que é necessária a queda total para que possam surgir novos brotos” (MOUNIER, 1984, p. 37).

 

Sobre uma exigência espiritual se desenvolve um julgamento histórico. Tão forte é o prevalecer dos condicionamentos materiais neste período histórico, que é necessário realizar uma revolução política e econômica antes daquela espiritual. Colocar em primeiro lugar os problemas materiais é uma necessidade de uma época cuja parábola burguesa chegou ao fim e as estruturas da sociedade sufocam a vida das pessoas.