QUANDO UM PADRE CASADO PODE SER UM RECURSO E NAO UM PROBLEMA

 

Mario trabalhou como padre na paroquia de Ipirà no 2008

 

Paolo Cugini

Mario é um italiano casado e feliz, pai de duas filhas que atualmente mora com sua família em Malmo, na Suécia. ele tem um excelente currículo escolar composto por um bacharelado em teologia, uma licença (Mestrado) em teologia espiritual; frequentou o curso de dois anos para consultores e gestores organizacionais em Milão gerido pelo consultório privado APS (análise psicossocial) e o curso para formadores em Torrazzeta (Pavia) com Manenti e Cencini . Mario combina habilidades específicas com qualidades humanas de primeira linha. Além disso, ensinou teologia espiritual por dez anos e foi responsável pela pastoral juvenil na diocese de Reggio Emilia, além de ter sido pároco. Pode-se dizer que serviu a Igreja e aqueles que o conheceram podem acrescentar com segurança que ela a serviu muito bem. Em 2008 ele conheceu Laura, eles se casaram e têm dois filhos. Mario não se considera um ex-padre, mas um padre que interrompeu um caminho e iniciou outro.

Laura

Após a viagem do Papa Francisco em 2016 para participar das comemorações dos 500 anos da reforma de Lutero, que aconteceram em Lund e Malmo, a associação comunitária Papa João XXIII, à qual Laura estava ligada há algum tempo, enviou a família de Laura e Mario para viver uma experiência ecumênica em diálogo com as outras igrejas. O surpreendente é que eles podem vivenciar esse diálogo dentro de outra Igreja, a luterana. Atualmente Laura trabalha com uma associação privada apoiada pelas igrejas, com vítimas de tráfico: a maioria são mulheres e transexuais. Mario, por outro lado, trabalha na paróquia luterana de San Matteo, que faz parte da unidade pastoral da cidade, dividida em seis grupos de paróquias. San Matteo faz parte do grupo de paróquias de San Giovanni: San Mateo, San Palo, Santa Maria e San Giovanni. Há 14 funcionários trabalhando na paróquia. Isso é possível porque na Suécia, quem quiser pode dar 2% (não 8 por mil) para sua Igreja. A função de Mario é a de educador com as crianças, o cuidado do catecismo e dos jovens. Trabalha na cozinha um domingo por mês porque, depois da missa dominical, há o almoço comunitário. Com as pessoas que trabalham na freguesia há uma reunião semanal de equipa para verificação e planeamento. Há também outros encontros com educadores.

Mário também trabalha na Igreja Luterana de Santa Maria. Embora na Suécia seja o Estado que cuida dos pobres, as igrejas também são ativas no tema da caridade. Na Igreja Diaconal de Santa Maria são realizadas atividades em favor das pessoas marginalizadas. Aqui Mário, juntamente com uma equipe, acolhe os mais pobres. Além disso, foi-lhe pedido que introduzisse a teologia da libertação como teologia de referência para o trabalho diaconal. A diaconisa Ninni é casada e está encarregada dos pontos de diaconia luterana da cidade. Há alguns anos frequentou cursos no Centro de Estudos Bíblicos de São Leopoldo, Brasil. Foi neste Centro de Estudos que, na década de 70 do século passado, alguns estudiosos da Bíblia ligados à Teologia da Libertação desenvolveram um método específico, denominado: Leitura Popular da Bíblia. Ninni conheceu a família de Mario e Laura, apreciou muito a prática do trabalho de escuta realizado por Mario e decidiu que a teologia da libertação deveria se tornar a prática do caminho dos diáconos. Neste novo percurso, houve dois acontecimentos que marcaram particularmente o percurso.

Mario junto com uma diacona da paroquia

O primeiro foi um trabalho de pesquisa-ação proposto por Mário com pais que participam de atividades musicais com crianças na igreja. Um projeto novo e inovador que tem permitido à equipa paroquial conhecer as motivações e expectativas dos participantes, muitas vezes não explicitadas, até por questões culturais. Este trabalho de investigação permitiu à equipa orientar melhor as escolhas pastorais e, ao mesmo tempo, conhecer as aptidões de Mário, que posteriormente foi convidado a realizá-lo noutras paróquias. O outro momento importante deste caminho formativo foi o dia passado em conjunto com o método de leitura popular da Bíblia, que correu tão bem que foram planejados mais cinco momentos no Outono.

A janta da pequena comunidade

Além desta caminhada dentro da Igreja Luterana, a família de Laura e Mario faz parte de uma "pequena comunidade" formada por elas, duas meninas que estão fazendo uma experiência comunitária em um apartamento da paróquia, localizado ao lado da casa dos nossos amigos, e outras quatro pessoas que moram nas proximidades. Esta comunidade nasceu em 2015, no período que viu o afluxo de uma grande onda de migração da Síria e um padre decidiu fundar uma pequena comunidade inspirada na espiritualidade de Taizé feita de oração e hospitalidade. Desde 2019 Laura e Mario estão nesta paróquia e foram convidados a fazer parte desta pequena comunidade.

Linnea e Ida, que fazem parte da pequena comunidade, casaram o ano passado.
Linnea està estudando teologia para se tornar padre

Ao terminar estas linhas apetece-me dizer: houve necessidade de ir à Suécia à igreja luterana para viver serenamente a própria fé? Não poderíamos recebê-los? Será que tanta competência e humanidade não poderiam estar à disposição desse pedacinho do Reino de Deus que está aqui perto de nós em Reggio Emilia?

MULHERES PADRE: UMA REALIDADE NA SUÉCIA

 

Linnea e Josephine duas jovens estudantes de teologia se preparando para serem padre

Paolo Cugini

Estou visitando a família de um amigo meu de Reggio Emília chamado Mario e conheci Linnea e Joséphine na paróquia onde ele trabalha, duas jovens de vinte anos que estudam teologia e se preparam para ser padres. Na Igreja Luterana da Suécia isso é possível.

Desde 2020, a Igreja Evangélica Luterana Sueca teve mais pastoras do que pastores. Para ser exato, 50,2% dos ministros evangélicos qualificados para oficiar o serviço religioso são mulheres: 1.533 de um total de 3.063 prelados. E na rede de seminários há alguns anos, 70% dos inscritos são mulheres.

Desde 1958, a igreja protestante sueca aceitou o sacerdócio feminino. E desde 2000, ano da separação total entre Igreja e Estado, os cursos de teologia são muito procurados pelas mulheres.

Nas igrejas protestantes em muitos países, as mulheres são admitidas ao sacerdócio. Na Alemanha, uma bispa, Margot Kässmann , chegou a servir como presidente dos bispos luteranos.

MOVIMENTO MORINGA EM ALTO ALEGRE-2012

Encotro de oraçao com os estudantes africanos em Reggio Emilia 2017

A casa aonde morei em Tapiramutà de 2005 até 2010

Abraham Joshua Heshel e a crise da religião

 

 

Paolo Cugini

O discurso de Heschel sobre a liberdade como essência da religião nasce da tomada de consciência da crise religiosa do seu tempo. A seu ver a religião se distanciou progressivamente dos problemas vitais, isolando-se e, por isso, tornando-se insossa. O problema dessa crise não deve ser procurado fora do âmbito religioso, como se ela dependesse de uma recusa da sua específica proposta, mas sim no seu interior, na sua maneira de se colocar no contexto atual. Parece que a religião perdeu o rumo, tornando[1]se incapaz de expressar o próprio específico. Tudo isso, segundo Hescel, vem de muito longe, do processo constante que a religião aceitou de um progressivo e constante isolamento.

A religião foi vítima da tendência de se tornar fim a si mesma, a isolar o sagrado, a viver em modo paroquial, toda encentrada em si mesma; como se o seu compromisso fosse não de nobilitar a natureza humana, mas aumentar o poder e a grandeza das suas instituições o de ampliar o corpo das suas doutrinas. Muitas vezes a religião se esforçou muito mais para canonizar os seus preconceitos que lutar em defensa da verdade; para petrificar o sagrado que para santificar o secular (HESCHEL, 1999, p.10-11).

Este isolamento no qual se encontra a religião hoje é fruto de uma série de operações acontecidas por dentro do dinamismo religioso, que modificaram estruturalmente a sua proposta. E assim, a fé torna-se credo, deixando o âmbito vital do relacionamento pessoal com Deus para se refugiar num dogmatismo estéril. Sempre neste caminho, é fácil observar como a religião se reduziu sempre mais a disciplina, modificando desta maneira o sentido profundo do culto, identificando-a com a Lei. Este fenômeno que Heschel, em páginas memoráveis, chamou de comportamentismo religioso, é bem visível no hebraísmo contemporâneo. O comportamentismo religioso sustenta que a vontade de Deus se realiza somente através da ação exterior, da observância da Lei. Nessa altura, a devoção interior não é elemento importante não apenas para o hebraísmo, mas sim pela religião no geral. Por isso se insiste muito sobre a tradição, a observância, a disciplina, dando pouquíssimo espaço pelos temas ligados à experiência religiosa. Esta perspectiva, que dominou o hebraísmo moderno, provocou um enfraquecimento na sua sensibilidade pela dimensão metafísica, que se manifesta no elemento sagrado, no misterioso. Reduzindo a religião à observância, o centro se torna o homem e a sua capacidade, em detrimento do elemento de novidade que o sagrado traz consigo. Por esta corrente do pensamento hebraico, que Heschel considera extremamente negativa, o estudo da Lei é a única expressão do autêntico hebraísmo e, em consequência, a teologia é um fator estranho e exterior ao hebraísmo autêntico. Contra esta posição radical Heschel sustenta que:

As regras da observância são leis na forma, mas a substância é o amor. E a Torá contém seja a lei que o amor. A lei é o elemento que tem unido o mundo, enquanto o amor leva o mundo para frente. A lei é o meio, não o fim; o caminho, não a meta (HESCHEL, 2006, p.348).

O homem é criado à semelhança de Deus não apenas para obedecer a uma lei externa, mas para colaborar neste projeto e criar o mundo conforme a visão dele. Isso quer dizer que o homem autenticamente religioso, longe de ser um mero executor passivo de leis externas, torna-se protagonista ativo do projeto da criação de Deus. O perigo de uma adesão formal à lei do Criador comporta o esquecimento do compromisso da pessoa como um todo no projeto de Deus. Além disso, se a religião é relegada à observância externa da lei, esta atitude abre o caminho da separação da religião do mundo, sobretudo do compromisso de transformá-lo para que se torne a semelhança do Pai6 . É essa atitude legalista, que abre o caminho à crise contemporânea da religião. Como em toda época de crise é o passado que é exaltado, mas não como motivo para impulsionar o presente, mas sim como fuga sintomática de uma incapacidade de colher a força intrínseca ao fenômeno religioso. Isso é visível quando a religião fala enfatizando desmedidamente o nome da autoridade, dos conteúdos dogmáticos, da força das leis em detrimento dos conteúdos típicos da religião que são o amor, a compreensão, a misericórdia. Por isso, não é de estranhar se a religião nos dias de hoje tornou-se insignificante, pois é incapaz de incidir na cultura.

Os frutos negativos do comportamentismo religioso são bem visíveis, segundo Heschel, no quadro da cultura contemporânea, na separação produzida, relegando a religião à condição de uma das disciplinas humanas, e não como o fermento da vida. Nessa altura do discurso, podemos nos perguntar: a final de conta qual deveria ser o específico da religião? Se é verdade que perdeu o rumo, como podemos definir a tarefa dela no mundo? Antes de tudo “a religião é resposta aos questionamentos últimos. No momento em que esquecemos os questionamentos últimos, a religião torna-se irrelevante, e a sua crise e incentivada” (HESCHEL, 1999, p. 30). A dificuldade que a religião encontra na modernidade é devida ao fato de que a cultura moderna modificou o eixo e o quadro dos valores. De fato, a Bíblia é resposta ao interrogativo: o que quer Deus do homem? Para o homem moderno a pergunta foi modificada na seguinte maneira: o que o homem pede a Deus? De uma atenção a Deus se passou a colocar a preocupação sobre o homem e as suas necessidades e, desta maneira a teologia virou antropologia, as ciências teológicas se tornaram ciências humanas. Este é, segundo Heschel, o foco do problema, pois é neste nível que aconteceu a modificação do eixo cultural que mudou bastante a essência da religião no mundo contemporâneo. Esquecendo que é um dom, o homem focaliza sempre mais os próprios interesses nas suas necessidades.

Hoje se olha as necessidades como se fossem sagradas, quase coubessem a totalidade da existência. As necessidades são os nossos deuses e nos preocupamos e não poupamos fadigas para gratificá-los (HESCHEL, 1999, p. 32). O problema apontado pelo nosso autor é de suma importância, pois oferece uma chave de leitura das problemáticas da modernidade. Se, de fato, o centro de interesse não é mais Deus e as suas exigências, mas o homem com as suas necessidades, este último não se percebe mais como dom, como apelo, mas sim como um punhado de necessidades a serem gratificadas. Outro dado importante nesta perspectiva é a análise do tipo de necessidade que caracteriza o homem que, diferentemente dos animais, modifica-as a partir do contexto no qual vive. Existem múltiplas necessidades que se tornam assim, por causa da influência cultural dos mass-mídia, da publicidade. Muitos dos interesses que cultivamos com cuidado são impostos pelas convenções da sociedade. Isso quer dizer que existem necessidades reais, que é necessário cuidar e, ao mesmo tempo, existe toda uma gama de necessidades que são efêmeras, invenções da cultura que, como consequência, passam com o tempo. Se a religião sofre tanto na época moderna, se ela é sempre mais isolada é também por este motivo, por esta mudança de eixo dos valores da modernidade.

O individualismo exacerbado, fruto maduro do idealismo de cunho cartesiano, distrai o homem da atenção ao apelo de Deus, para fechar-se na preocupação de gratificar as próprias necessidades, que se tornam sempre mais os novos ídolos. A religião hebraica não ensina somente que o centro da lei é o mandamento do amor, mas tem muita atenção para que os ídolos não entrem a deturparem o relacionamento com Deus. A crise da religião atual é devida a esta mudança radical que arrastou também o espírito religioso. “A religião – continua Heschel – acostumou-se ao humor moderno, proclamando si mesma como satisfação de uma necessidade humana” (HESCHEL, 1999, p.36).

Esta ideia, que é profundamente oposta ao autêntico espírito religioso, está contribuindo bastante para a esterilização do pensamento religioso. De fato, se também a religião se torna resposta a uma necessidade humana, se coloca no mesmo patamar das outras necessidades, perdendo a força e, ao mesmo tempo, a exigência de ter algo a mais, de qualitativamente diferente. Este é segundo Heschel o foco do problema da crise contemporânea da religião, que para não ser considerada superada da cultura atual, abriu progressivamente mão do seu específico, virando produto tipicamente humano. Na realidade, a religião não é busca de gratificações pessoais, de satisfação de necessidades humanas, mas resposta a um apelo que vem de outro nível da realidade. Colocando a religião ao nível das necessidades humanas, perde-se imediatamente a dimensão transcendente da realidade8 . Os dez mandamentos não foram oferecidos ao povo para satisfazer uma necessidade. O povo naquela época sentia a necessidade (cultural) de uma imagem, mas tal necessidade foi frustrada por Deus. A mesma Bíblia não começa com a criação do homem, ou com a história da religião, mas sim com a criação do céu e da terra.

Quando se transformam as necessidades humanas em objetivos, ali começa a confusão. Deus é muito mais da suma das necessidades humanas. Isso vale também para o homem, cujo destino e vocação vão bem além da satisfação das necessidades que ele percebe.

A religião não é uma maneira de satisfazer necessidades. É a resposta a um questionamento: Quem é que precisa do homem? É a consciência que alguém precisa de nós, do fato que o homem é uma necessidade de Deus. É o caminho que conduz a santificação da satisfação das necessidades autenticas [...]. Tarefa da religião é de ser um desafio á desestabilização dos valores (HESCHEL, 1999, p. 38-39).

O ponto de partida da religião é a certeza de que aos homes é pedido algo, que existem objetivos que precisam de nós. Diferentemente de outros valores ou necessidades, os fins morais e religiosos suscitam em nós um sentimento de obrigação. A religião tem esta tarefa única na história: ajudar o homem a perceber a dimensão transcendente, o apelo do sagrado que o chama para realizar algo que não é, de forma alguma, definível com meras características humanas. O específico dos valores religiosos é que se apresentam não como objetos de percepção, como necessidades humanas manipuláveis para o homem, mas sim como tarefas, apelos que exigem uma resposta pessoal. A tarefa da religião é ajudar o homem, a mulher a manter vivo o “sim” à realidade superior, manter a capacidade do homem de dizer: eis me aqui.

A doutrina da força e suas aplicações na filosofia de Emmanuel Mounier

 

Paolo Cugini

Mounier percebe o perigo de que a revolução nunca aconteça. E, refletindo sobre isso, o autor se interroga sobre o sentido da violência como passagem obrigatória pela realização da nova sociedade. O mundo da pessoa – escreve Mounier – exclui a violência como meio de constrição interior, mas algumas necessidades que se formaram na desordem anterior produzem ainda violência nas pessoas (MOUNIER, 1982, p. 35). Se é verdade que, em algumas circunstâncias, o uso da violência pode ser consentido, é preciso limitar ao máximo este meio revolucionário. Porém:

Se somente da violência pode, em algumas circunstâncias, depender a decisão final, nenhuma razão plausível pode exclui-la. A violência pode chegar somente como extrema necessidade. Quando é utilizada de forma prematura sufoca os homens e prejudica o resultado final. (MOUNIER, 1982, p.49).

 

Percebe-se, dentro o pensamento de Mounier, uma profunda tensão entre o reconhecimento como princípio do uso da violência em situações limites e, do outro lado, uma constante aspiração à paz. A não violência deve ser o fruto da força e deve conseguir repudiar toda aliança com o medo e a fraqueza. A renúncia de subverter com violência a desordem estabelecida é legitima somente se nasce da aceitação dos limites inevitáveis que a ação impõe e não por causa do medo.

Se, como vimos, Mounier não exclui em linha de princípio a ação violenta, todavia a sua preferência é com os meios de ação não violenta. No livro Revolução personalista e comunitária, o autor manifesta a vontade de experimentar, antes de tudo, os meios não violentos e de não utilizar nunca os meios violentos que, em si mesmos e num sentido absoluto, sejam condenáveis mas, acrescenta Mounier: “nós não acreditamos que todos os meios violentos sejam negativos pelo único fato de que são violentos” (MOUNIER, 1984, p. 281). Por isso, o cristão não deve recusar de forma prevenida o uso da violência, mas se questionar sobre a sua legitimidade e manter uma constante atenção sobre os meios que são envolvidos em cada ação. A não violência é uma arma tipicamente cristã, mas não é a única[1]. A teoria da revolução encontra-se aqui com uma filosofia da ação, aquela mesma que Mounier amadureceu no Trattato del Carattere (MOUNIER, 1993). Nessa obra, o autor insiste sobre a relação entre homem e ambiente e sobre a importância da experiência da ação.

 

A única prova da verdade de um homem são os seus atos. O valor das suas palavras, a autenticidade do seu pensamento, se revela somente na confirmação que é data, pois nós mesmos somos jogados na ação antes de refletirmos sobre ela (MOUNIER, 1993, p. 5).

 

Como é muito fácil perceber, a reflexão de Mounier acaba formalizando uma ética da ação, mais do que uma técnica da ação. O filósofo francês sublinha a exigência da ação, contra toda forma de pureza idealista que foge da realidade[2]. As páginas que dedica a este tema são de grande importância na estrutura do seu pensamento. O personalismo se recusa a ser técnica de ação e, ao mesmo tempo, recusa a acusação de ser uma mera filosofia utópica, sem nenhuma relevância para a história. Pelo contrário, o personalismo, que se desenvolveu ao longo dos anos 30 e 40 do século passado, sobretudo nas páginas da revista Ésprit, sempre ofereceu propostas concretas para os problemas encontrados[3].

O discurso sobre as formas concretas da ação é apenas esboçado. De um lado, de fato, nos anos entre as duas guerras, quando Mounier amadureceu o seu pensamento revolucionário, a exigência primeira era romper com a desordem estabelecida e o personalismo nesta época não conseguiu desenvolver um programa político social; do outro lado, quando Mounier, depois do segundo conflito mundial, teria as condições necessárias para enfrentar o problema, encontrou uma situação histórica e política extremamente mudada, de uma certa forma uma sociedade pós-revolucionária. Nem por isso Mounier reduziu o personalismo a uma espécie de revolução interior. De fato, depois da libertação, denunciava “a doença infantil da revolução espiritual” que amiúde se resolve numa postura

conservadora sem futuro, que fica confundindo a denúncia com a ação, sem conseguir incidir na ação da história.

Para inserir o personalismo no drama histórico do nosso temo não basta dizer: pessoa, comunidade, homem, etc.; é também preciso dizer: fim da burguesia ocidental, advento das estruturas do socialismo, função iniciadora do proletariado. (MOUNIER, p. 105) Somente assim, será possível evitar que o personalismo se torne uma ideologia boa para todos, sem alguma possibilidade de orientar as pessoas e, sobretudo, sem ter a chance de mudar o caminho da história. A filosofia personalista, portanto, não pode ser uma máscara para uma política de conservação social. Apesar disso, é bom salientar que o personalismo nunca conseguiu elaborar uma teoria da ação política[4]. “Recusada a democracia parlamentar, condenados sem apelo os partidos, considerados com suspeita os sindicatos, falta ao personalismo o meio para desenvolver o seu potencial revolucionário” (CAMPANINI, 2012, p. 113).

O pensamento político de Mounier consegue elaborar apenas uma teoria da ação para pequenos grupos. Foi isso que aconteceu logo no início da experiência da revista Ésprit, quando Mounier formou sobre todo o território francês pequenos grupos de estudo – os “grupos Ésprit” – que conseguissem manter uma ligação entre a realidade e a elaboração filosófica. A estrutura da sociedade do futuro pode ser criada no:

pequeno grupo, que vale para os homens que recolhem e pela intensidade da difusão, mais que pelo número, que não se propõe grandes tarefas revolucionárias, mas a descoberta corajosa de panoramas desconhecidos e a vigilância sobre um tesouro necessário ao bem-estar de todos, tesouro que os tumultos esquecem e ameaçam. (MOUNIER, p. 29).

 

A praxe revolucionária se resolve nesse contexto numa preparação da nova sociedade dentro de pequenos grupos, na espera de que estas formas novas de relacionamento social se ampliem, afetando toda a estrutura social. Mais uma vez, Mounier revela a sua vocação tipicamente cultural, mais do que política. A reflexão sobre a ação se resolve na passagem de uma ética do compromisso para uma ética do testemunho. Assim como também desenvolveu o discurso na sua obra fundamental – O personalismo –, Mounier indica quatro dimensões da ação: fazer, agir, contemplar, ação coletiva. Na realidade, somente o primeiro desses pontos tem como finalidade a ação propriamente dita, o poiéin, que Mounier resolve, sobretudo na economia, na ação do homem sobre as coisas, com todas as ligações que existem entre economia e política. O agir, que Mounier indica com o grego pràttein, tem como objetivo a ação ética, caracterizada pela autenticidade do seu jeito de se colocar, mais do que as formas concretas de como ela se realiza no plano dos acontecimentos históricos.

Também na categoria da theoréin, a contemplação não tem muito sentido da ação, assim como é compreendida no pensamento comum. Segundo a reflexão de Mounier, “a contemplação é uma tarefa do homem na sua totalidade; não é evasão da atividade comum para uma atividade escolhida e separada, mas aspiração para um reino de valores que desenvolvem toda a atividade humana” (MOUNIER, 2006, p. 125). A teoria da ação termina afirmando uma tensão entre o “polo político” e o “polo profético”, o primeiro mais concentrado sobre o sucesso, o segundo mais orientado sobre o

testemunho, todos dois, porém, indispensáveis ao homem de ação. É bom salientar que a teoria da ação do personalismo não se resolve numa confissão de impotência ou num refúgio sobre o plano ético e religioso. Na realidade, em Mounier existe uma teoria da ação, não uma técnica da ação[5].

Examinando com atenção a posição política de Mounier, percebe-se uma relevância prática. De fato, o filósofo francês reconhece o valor da não violência como atitude religiosa, como apelo à santidade. Isso, porém, não exclui o dever de se opor à força com a força. O homem não consegue se opor somente com o testemunho pessoal perante estruturas construídas contra a pessoa. “Nunca conseguirá sozinho sacudir a instituição do mal na estrutura do mundo moderno” (MOUNIER, 1984, p. 226). Por isso, junto com o compromisso espiritual, é preciso uma revolução interior, mas também política, para remover o reino da injustiça e da desordem estabelecida.

A teoria de Mounier sobre a ação indica dois polos: de um lado a denúncia de uma impossível pureza absoluta do compromisso; do outro, a indicação do perigo que a política se transforme em pura vontade de potência. Entre espiritualismo puro e vontade de potência, o personalismo se esforça para criar um difícil equilíbrio, sem porém, sacrificar a contemplação da ação, sem renunciar à técnica e, ao mesmo tempo, conferindo a prioridade aos meios espirituais.

 

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[1] Cfr. Muito interessante, para aprofundar o relacionamento entre ação violenta e ação não violenta, são os escritos publicados em: Pacifistes ou bellicistes?, Paris 1939 (Em: MOUNIER, Emmanuel, Oeuvres, vol. 1, Paris: Bibliothéque de la Pléiade, pp. 785-836).

[2] Mounier enfrentou o tema da fuga da realidade em: Che cos’é il personalismo? Torino, 1948, cit. p. 22.

[3] Sobre esse assunto cfr. O nosso trabalho sobre o nascimento da revista Ésprit (CUGINI, 2009).

[4] É isso que sustenta CAMPANINI, 1968, p. 213.

[5] Segundo Giorgio Campanini (1968, p. 216) a teoria da ação de Mounier manifesta o grande limite do personalismo e a explicação da sua escassa incidência na política francesa.