O DESMORONAMENTO DE UM CASTELO CONSTRUÍDO NA AREIA

 

Uma estrutura cultural tão rígida não podia dar certo. É isso que sustenta o filósofo italiano Gianni Vattimo, que dedicou muito tempo na análise da cultura pós-moderna que, a seu ver, é caracterizada por um processo de desmascaramento do vazio cultural produzido na modernidade. Existe toda uma série de eventos acontecidos nas últimas décadas que comprovam a dissolução da metafísica clássica, o enfraquecimento de um ser apresentado como fundamento único e objetivo da realidade. A queda do muro de Berlim, a crise sistemática do modelo econômico neoliberal, o mundo pluralista em que vivemos, o desmoronamento do mito do progresso ilimitado, fruto maduro do iluminismo setecentesco, o aquecimento do planeta, fruto de um desenvolvimento econômico que desrespeita a natureza: são todos sintomas de um enfraquecimento do ser da metafísica forte de cunho ocidental, que desembocam no niilismo. Na Babel do pluralismo do crepúsculo da modernidade, do desmoronamento das metanarrativas de lyotardiana memória (LYOTARD, 2004), das ideologias fortes centradas sobre verdades absolutas, se multiplicam as narrativas sem um centro e uma hierarquia. “O fim da metafísica, vista como crença em uma ordem fundada, estável, necessária, e objetivamente cognitiva do ser, foi acompanhado, no pensamento e na prática social, pela morte do Deus moral, do Deus dos filósofos” (VATTIMO 1996, p.37).

Pela metafísica clássica que Vattimo critica, a verdade não é nada mais que o fruto de uma projeção subjetiva, idealista, um fato fixo. A esse tipo de verdade, o mundo pós-moderno está dizendo adeus. A reflexão de Nietzsche do anúncio da morte de Deus e do advento do niilismo se encaixa com a análise heideggeriana do fim da modernidade, abrindo o caminho por novas perspectivas filosóficas.  Se, de fato, ao longo dos séculos, a metafísica ocidental tentou reiteradamente apresentar o ser como algo de forte, fundamento objetivo da realidade, ocultando a sua autêntica natureza que é a fraqueza, a tendência ao aniquilamento como todo evento histórico, isso para Vattimo mostra como, na realidade, o niilismo não é algo de extrínseco ao mondo ocidental, a sua cultura e ao seu berço cristão, mas sim é intrínseca. “A metafísica se manifesta, na sua essência, quando chega ao fim e alcança o seu fim precisamente enquanto se revela na sua essência” (VATTIMO 2006, p.64), ou seja, como enfraquecimento, como esquecimento do ser. Os eventos do mundo contemporâneo confirmam esta análise no plano metafísico. Existe uma lógica no desastre que a todos os níveis estão se manifestando, um desastre devido a uma interpretação errada do ser como presença, como algo de fixo e, sobretudo, como algo que o homem pode manipular.   O destino do ocidente não pode que ser marcado pelo caminho do enfraquecimento do ser, caminho que, infelizmente, ao longo dos séculos, deixou um marco profundo na história, o marco da violência. Refletir sobre violência e metafísica parece um paradoxo, mas à luz da análise histórica tão paradoxal não é.

A conatural necessidade à qual corresponde a metafísica, aquela de apreender a arché, está profundamente ligada à hýbris de quem quer entrar em possesso completo da própria existência e, portanto, no final, ao predomínio em nós das leis da sobrevivência, aquelas que “justificam”, em última análise, a violência na qual reside o mal. (VATTIMO, 2004, p. 141)

 A metafísica como fixação rígida do ser produziu sempre um pensamento forte incapaz de acolher as identidades alheias, as diferenças culturais e religiosas. O mundo ocidental é um mundo substancialmente violento e esta violência tem a sua própria raiz na metafísica que até agora a inspirou. Os poderes políticos fortes que se subseguiram ao longo dos séculos no ocidente cristão foram sempre sustentados por uma metafísica forte, que a invés de se colocar a escuta da realidade para responder a ela, sempre tentou antecipá-la e, assim, prendê-la dentro do próprio sistema.  Vattimo não esconde a profunda ligação da Igreja católica e do cristianismo em geral com as estruturas de violência brotadas do seio da metafísica clássica. A defesa que a Igreja faz da lei da natureza para, ainda hoje, defender os seus dogmas em campo moral, e, sobretudo, “a maneira pela qual quer impô-los correspondem a um modo específico de conceber a figura da Igreja no mundo: uma estrutura fortemente organizada em sentido hierárquico, vertical e definitivamente autoritário” (VATTIMO, 2004, p. 145). Tudo isso torna-se evidente na incapacidade crônica da cultura ocidental e, junto com ela, do cristianismo, de acolher as minorias como as pessoas homossexuais, que não se encaixam na estrita norma da natureza elaborada pela metafisica clássica, assimilada também da teologia cristã.

Nessa altura, o abandono da metafísica forte para uma débil deveria ajudar não apenas a Igreja, mas também as estruturas políticas ocidentais a elaborar projetos e morais mais tolerantes e atentas ao pluralismo típico do fim da modernidade.   Para entendermos isso, precisamos realizar um caminho, ou melhor, uma mudança de perspectiva. Se o ser como presença está manifestando todas as suas falhas não apenas no plano teórico, mas sim, sobretudo, no plano histórico e existencial, então é nessa última perspectiva que o ser deve ser de agora em diante interpretado, ou seja, como evento.

Aquilo que o homem tem de específico e que o distingue das coisas é o fato de estar referido à possibilidade e, portanto, de não existir como realidade simplesmente presente. O termo existência, no caso do homem, deve entender-se no sentido etimológico de ex-sistere, estar fora, ultrapassar a realidade simplesmente presente na direção da possibilidade”. (VATTIMO, 1996, p. 25)

 Vattimo recupera o discurso heideggeriano de Ser e Tempo, da existência como Dasein, ser no mundo (HEIDEGGER, 2004). Não é possível entender o ser fora de uma específica dimensão temporal, histórica. Parece ter sido esse o problema maior da filosofia europeia: incapacidade de pensar a historicidade e a vida na sua efetividade. O homem está situado na história de uma forma dinâmica e é somente nesta maneira que deve ser considerado. Se a verdade não pode ser mais o reflexo de uma estrutura eterna do real, um princípio único e unificador, um sistema de pensamento rígido e abrangente da totalidade, então deve ser captada como “uma mensagem histórica que devemos ouvir e a qual somos chamados a dar uma resposta” (VATTIMO, 2004, p. 13). Na perspectiva filosófica de Vattimo, a palavra evento é tão significativa na nossa época como foi para os gregos o termo logos, ou para os cineses, o Tao. De fato, quando não dá para pensar o ser como simples presença por causa do seu enfraquecimento progressivo, só pode aparecer como evento, na sua dinamicidade histórica. É desta forma e somente assim que o ser deve ser entendido, ou seja, como interligado à existência humana. Em outras palavras: o fim da metafísica como presença, provocado pelo desmoronamento dos sistemas fortes elaborados na busca de uma objetividade absoluta, desvenda a realidade do ser e do mesmo homem, que não existe em si e por si, mas somente como relacionamento recíproco. “O ser relaciona-se com o homem enquanto tem necessidade deste para acontecer; e o acontecer não é um acidente ou uma propriedade do ser, mas é o próprio ser. Nem o homem nem o ser podem conceber-se como “em si”, que depois se encontram em relação” (VATTIMO, 1996, p. 116).

O fim da metafísica como busca do fundamento único da realidade, além de manifestar o niilismo como consequência desse projeto, revela ao mesmo tempo a nova possibilidade de pensar o homem assim como ele é, ou seja, dentro do seu dinamismo histórico e existencial. O ser nunca é outra coisa senão o seu modo de se dar na história aos homens de uma determinada época. É exatamente a este nível que se tornam significativas as reflexões de Zygmunt Bauman que dedicou muitas páginas na tentativa de interpretar as nuanças culturais desta nova época. A liquidez é a metáfora que Bauman utiliza para explicar o sentido da pós-modernidade. A crise das ideologias fortes, pesadas, sólidas, típicas da modernidade, produziu do ponto de vista cultural um clima fluido, líquido, leve, caracterizado pela precariedade, incerteza, rapidez de movimento.

 Os líquidos, diferentemente dos sólidos, não mantêm sua forma com facilidade [...] Enquanto os sólidos têm dimensões especiais claras, mas neutralizam o impacto e, portanto, diminuem a significação do tempo (resistem efetivamente a seu fluxo ou tornam irrelevante), os fluidos não se atêm muito a qualquer forma e estão constantemente prontos (e propensos)  a mudá-la. (BAUMAN, 2005, p. 8)

 Se na modernidade as ideologias elaboradas tinham a pretensão de serem abrangentes, exaustivas e, sobretudo orientativas, não é assim pela cultura elaborada na pós-modernidade, na qual tudo flui de um jeito extremamente rápido de uma forma que, aquilo que era certo ontem, hoje não é mais. Neste mundo líquido assistimos, assim, a algumas passagens importantes, que marcam o novo clima cultural.

    A primeira passagem é a seguinte: de uma vida segura para uma vida precária. “A vida liquida é uma vida precária, vivida em condições de incerteza constante” (BAUMAN, 2005b, p. 8). Se a modernidade oferecia um leque de ideologias fortes, que produziam uma segurança existencial nas pessoas que nelas confiavam, neste mundo líquido não é mais assim. O desmoronamento das metanarrações da modernidade trouxe consigo a perda de pontos referenciais válidos, que pudessem oferecer segurança à vida das pessoas. A precariedade de agora em diante se tornou não apenas um fato cultural, mas sobretudo social, também porque não foram apenas ideologias a desmanchar, mas também estilos de vida, costumes.

As preocupações mais intensas e obstinadas que assombram este tipo de vida são os temores de ser pego tirando uma soneca, não conseguir acompanhar a rapidez dos eventos, ficar para trás, deixar passar as datas de vencimento, ficar sobrecarregado de bens agora indesejáveis, perder o momento que pede mudança e mudar de rumo antes de tomar o caminho de volta. (BAUMAN, 2005b, p. 8)

Precário é o homem que se sente inseguro não apenas para o trabalho, que não é mais fixo, mas também pelo medo das pessoas novas que estão enchendo as cidades ocidentais, pela ameaça do terrorismo, pelo medo de não conseguir acompanhar as novidades tecnológicas. Existe um mundo em contínuo movimento, extremamente rápido que deixa qualquer pessoa na constante preocupação de manter o ritmo das mudanças, de não ficar de fora dos acontecimentos. Essa vida precária, sem nenhum tipo de segurança, que obriga as pessoas a mudar continuamente de situações, é o novo estilo de vida da sociedade líquida.

Uma outra passagem que marca a modernidade líquida é: de uma sociedade que acredita na eternidade, para uma que vive a infinitude (BAUMAN, 2005b, p. 13). A eternidade é sem dúvida um conceito de cunho religioso que, de um ponto de vista filosófico, pode ser colocado entre as ideologias que a modernidade assumiu e que, ao mesmo tempo, orientou a vida dos homens modernos. A infinitude é o tempo presente protelado, esticado. “O dia de hoje pode-se esticar para além de qualquer limite e acomodar tudo aquilo que um dia se almejou vivenciar apenas na plenitude do tempo” (BAUMAN, 2005b, p. 15). Não se fala mais de valores eternos, mas sim de eventos que se repetem no tempo. Também porque os valores eternos são fundamentados sobre aqueles princípios metafísicos que na pós-modernidade não encontram mais espaço. O infinito, que substitui o conceito de eternidade, não é de cunho metafísico, mas sim existencial. O infinito pode ser assim entendido como uma série continua de tempos presentes, sem precisar especular improváveis mundos futuros, mas simplesmente aceitar o contínuo movimento do tempo. O tempo fluido pós-moderno não precisa mais de eternidade pelo simples fato de que desmoronou o equipamento conceitual, ou seja, a metafísica, que amparava essa ideologia. Por outro lado, não podemos também sustentar que esta ideia de tempo fluido retoma a velha concepção filosófica do mito do eterno retorno (ELIADE, 1999) ligado à natureza. Nada de filosófico ou de esotérico sustenta a vida do homem pós-moderno, mas sim a exploração paroxística de tudo aquilo que o evento presente pode oferecer.  É a protelação desses eventos que rende o tempo infinito, sem nenhuma ligação com aquilo que o precede e também com o evento sucessivo. Na análise de Bauman, uma característica faz da modernidade líquida algo novo e diferente, comparado ao modelo cultural anterior: o desmoronamento da antiga ilusão moderna, ou seja:

Da crença de que há um fim do caminho em que andamos, um télos alcançável da mudança histórica, um Estado de perfeição a ser atingido amanhã, no próximo ano ou no próximo milênio, algum tipo de sociedade boa...da ordem perfeita em que tudo é colocado no lugar certo... do completo domínio sobre o futuro. (BAUMAN, 2005, p. 37)

 Talvez seja este o sentido mais profundo, do ponto de vista filosófico, da metáfora da liquidez, que Bauman analisa em várias circunstâncias[1]. A sociedade líquida não desceu do céu, não se produziu do nada, improvisadamente, mas foi o fruto maduro do desmoronamento da modernidade, ou seja, do processo do derretimento dos sólidos formados e elaborados na modernidade. Entre eles, Bauman coloca a filosofia da História, a possibilidade de calcular o futuro a partir dos dados presentes. Nisso ele se aproxima das teorias dos maiores teóricos da pós-modernidade, ou seja, Lyotard (2003), Vattimo (2002), Rorty (2005), que apontam nas ideologias da modernidade o cerne de toda uma elaboração racional que por séculos se esforçou em determinar o futuro da humanidade, pagando o preço salgado de forçar a realidade presente. As ideologias modernas não eram nada mais que o fruto de uma elaboração conceptual desvinculada da realidade e coube à História demonstrá-lo. Bauman, em várias páginas da sua obra, cita eventos que marcaram o século passado e que estão na base do desmoronamento das ideologias modernas. Antes de tudo, o holocausto e o fracasso do modelo econômico liberal proposto no ocidente. As grandes massas migratórias de pobres em busca de condições de vida melhores são a clara manifestação de algo de errado nos cálculos perfeitos dos economistas ocidentais. Ninguém pode calcular o desastre econômico e cultural que a globalização está produzindo.

A terceira passagem que marca o novo contexto cultural é a desregulamentação e a privatização das tarefas e deveres modernizantes. Na modernidade líquida não existem mais valores sociais, mas individuais. Aquilo que na modernidade era considerada tarefa da coletividade, da sociedade, foi transferida para o indivíduo. De agora em diante, vale somente aquilo que interessa ao indivíduo. Ninguém quer gastar mais o seu tempo para que os valores sociais sejam alcançados e realizados: vale somente o interesse individual. É essa a lógica do mercado que afeta tanto a vida política quanto as atitudes da vida corriqueira. “As esperanças de aperfeiçoamento, em vez de convergir para grandes somas nos cofres do governo, procuram o troco nos bolsos dos consumidores” (BAUMAN, 2005, p. 38).

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[1] “É por essa razão que o advento da sociedade liquido-moderna significou a morte das principais utopias da sociedade e, de modo mais geral, da ideia de “boa sociedade” (BAUMAN, 2005, p. 19). 

A IDENTIDADE FORTE DA ÉPOCA MODERNA

 

A percepção que recebemos quando prestamos atenção ao desenvolvimento da cultura pós-moderna é a tomada de consciência de que está faltando um esquema de referência que norteia a vida cotidiana. Como nos lembra Charles Taylor: “uma estrutura de referência é aquilo que nos permite dar um sentido à nossa vida espiritual. Não possuir uma estrutura de referência quer dizer cair numa vida espiritualmente sem sentido” (TAYLOR, 1998, p. 32). A estrutura de referência é o marco da cultura moderna ocidental. A identidade pessoal é moldada em valores assimilados desde a infância. Educar uma criança significa fazer de tudo para que ela assimile os valores e as virtudes necessárias para a integração na sociedade. É isso que nós encontramos já na antiguidade grega com a experiência da Paideia da Polis, onde as crianças aprendiam as virtudes necessárias para uma vida socialmente digna. Nesta primeira parte do artigo, queremos oferecer algumas chaves de leitura para entendermos a origem da estrutura do pensamento ocidental que se desenvolveu ao redor de algumas contraposições e, entre elas, vale a pena destacar o dualismo de harmonia e caos que desemboca no dualismo entre razão e sentimento de um lado e o contraste entre espírito e matéria que desemboca no dualismo de corpo e alma do outro. É a partir destas contradições que é possível entender a fonte dos valores e normas éticas que moldaram a cultura ocidental e, em seguida, compreender a crise da sociedade pós-moderna.

A experiência da cultura grega tem na tragédia um ponto de referência incomparável. Segundo Friedrich Nietzsche, o nascimento da Tragédia Grega deve-se sobretudo à dicotomia do apolíneo e do dionisíaco (NIETZSCHE, 2007). O termo dionisíaco vem da figura do deus grego Dioniso, cuja presença deriva da influência das tradições orientais. As festas dionisíacas comportavam danças compulsivas ao fim de alcançar uma forte emoção e a superação do próprio eu, para que pudesse emergir o mesmo si natural, típico do impulso vital, da criatividade, do desejo no seu aspecto mais instintivo. Foi desta maneira que o dionisíaco foi se identificando com instinto, emoção, irracionalidade, sensualidade e criatividade. Por outro lado, o apolíneo é a tentativa de captar a realidade através de construções mentais ordenadas, negando o caos, que é um aspecto típico da realidade, bloqueando desta forma o essencial dinamismo da vida. O espírito apolíneo expressa o componente racional do indivíduo, que vem se contrapondo ao espírito dionisíaco que, por isso, representa o seu contraste. A filologia clássica ao tempo de Nietzsche era convencida de que o mundo da civilização grega fosse caracterizado por um espírito de equilíbrio entre dionisíaco e apolíneo. Enquanto o apolíneo dominava na arte e na escultura, o dionisíaco prevalecia na música e na poesia lírica. Também a religião não ficou fora deste dinamismo. De fato, enquanto no Olimpo reinava a harmonia entre os deuses, do outro lado aconteciam ritos dionisíacos caracterizados pelas emoções e a exaltação entusiástica do sexo.

É possível distinguir na história grega três períodos: no primeiro acontece o milagre da convivência do espírito apolíneo com o dionisíaco, separados entre eles como aparece nas tragédias de Esquilo e Sófocles; no segundo os dois espíritos se harmonizam e no terceiro momento, com Eurípides e Sócrates, o espírito apolíneo prevalece sempre mais. (KERÉNVI, 1992)

Para compreendermos o pessimismo grego, que Nietzsche percebia forte e enraizado mas, ao mesmo tempo, não decadente, Nietzsche reconhece como o homem grego percebe em profundeza a negatividade e a caducidade da existência, mas também como consegue, através do espírito dionisíaco, superar o niilismo que esta atitude comportava para erguer-se através o pessimismo da coragem (FIGAL, 2002). Aquilo que levará a tragédia à decadência será a derrota do dionisíaco. Para Nietzsche os maiores culpados são Eurípides e Sócrates pois exasperam a interpretação racional do mundo, sustentando a compreensibilidade junto com uma otimística positividade – ambos elementos que acabam com o dionisíaco – levando à decadência da tragédia com Eurípides. 

Em suas duas divindades artísticas, Apolo e Dionísio, baseiam-se em nossa teoria de que no mundo grego existe um enorme contraste, enorme para a origem e o propósito, entre a arte figurativa, a de Apolo, e a arte não figurativa de música, que é propriamente a de Dionísio. Os dois instintos, tão diferentes um do outro, andam lado a lado, principalmente em discórdia aberta, mas também se estimulam mutuamente para partes novas e cada vez mais vigorosas, a fim de transmitir e perpetuar o espírito desse contraste, que a palavra comum "arte" resolve apenas na aparência; até que, em virtude de um milagre metafísico da "vontade" helênica, pareçam finalmente acoplados entre si, e nesse acoplamento final eles geram a obra de arte, tão dionisíaca quanto apolínia, que é a tragédia grega. (NIETZSCHE, 2007, p. 79)

A lenta e irrestringível vitória da racionalidade apolínea sobre o sentimento dionisíaco marca de forma contundente a estruturação da cultura ocidental. De agora em diante, podemos dizer que o caos foi ordenado, mas pagando um preço muito alto, ou seja, o desrespeito da realidade assim como ela se manifesta, em favor de um sistema racional tranquilizador. O ocidente moldou-se sobre a escolha arrogante de ter a pretensão de controlar a natureza, de dominar a realidade, identificando de agora em diante o sentimento e as paixões humanas como algo de negativo, sem dúvida inferior se comparado com a força da racionalidade. A tranquilidade oferecida por sistemas racionais que, antecipando a realidade, orientam o destino do mundo, pagou o preço caríssimo de uma vida paralela, na qual as forças criativas são poupadas por serem consideradas perigosas e, sobretudo, nocivas ao sistema. Uma vida tranquila é considerada melhor para as pessoas de uma vida insegura dominada pelos sentidos: essa é a escolha e uma característica fundamental da cultura que se impôs no ocidente.  Assim, essa maneira de pensar a realidade se estruturou desde a época de Platão, se esforçando em dar razão ao caos do mundo fenomênico, elaborando um sistema que permita a firme distinção entre a matéria e o espírito, o céu e a terra, o mundo sensível e o mundo suprassensível (REALE, 2003). De agora em diante, é o espírito que guia a matéria, são as ideias perfeitas e imóveis que alicerçam a existência dos fenômenos móveis e, por isso, carentes e perecíveis. A força dos sistemas filosóficos elaborados no mundo ocidental está toda num pensamento metafísico que molda a realidade móvel a partir de ideias imóveis. Nesse sentido tipicamente ocidental, os valores, as virtudes e a mesma verdade pertencem ao mundo suprassensível, que é imóvel, fixo, eterno, rígido, único, indivisível. A vida moral humana consiste no esforço de traduzir na vida humana sensível os valores eternos imóveis, que norteiam a vida cotidiana e oferecem um sentido. Poucos filósofos se questionaram sobre um ponto fundamental: a realidade na qual mergulham é assim mesmo? Não estamos perante uma grande contrafação? São os valores morais que são eternos ou não são nada mais que o fruto de complicados sistemas racionais produzidos por homens?

Essa estrutura metafísica bastante rígida, toda a detrimento do mundo material, considerado como um produto imperfeito de ideias perfeitas, é a base da antropologia dualista de matiz platônica, que considera o corpo como prisão da alma. A fuga do mundo e o desprezo do corpo, culpado para dificultar a vida da alma, foram elementos que marcaram a espiritualidade do cristianismo ocidental que, desde o começo, foi marcado por uma profunda absorção da filosofia platônica na forma do neoplatonismo plotiniano (REALE, 2008).  A reflexão dos Padres da Igreja dos primeiros séculos do cristianismo está tão imbuída de platonismo, ao ponto que é impossível abordar os textos destes autores sem ter um conhecimento prévio do neoplatonismo que se afirmou no terceiro século da hera cristã. Se é verdade que o ocidente é profundamente marcado pelo pensamento cristão, é também verdade que não existe cristianismo na sua forma filosófica sem levar em conta os grandes sistemas filosóficos de Platão e Aristóteles. Enquanto o primeiro foi a base da elaboração filosófica de Agostino, que a partir do quinto século dominou a cena cultural por oito séculos, a metafísica aristotélica foi o pano de fundo do grande sistema teológico elaborado por Thomas de Aquino no XIII século, que se impôs até os nossos dias[1]. Tudo isso pra dizer o quanto o ocidente cristão foi moldado pelos sistemas filosóficos gregos, influenciando de forma contundente os conteúdos do Evangelho. Se de fato a ressurreição de Jesus Cristo deveria ter deixado passar uma nova forma de monismo antropológico, no sentido que o corpo vive o mesmo destino da alma, não foi este o anúncio do cristianismo. O menosprezo do corpo foi acompanhado pela desvalorização da sexualidade ao ponto de considerar o matrimônio como uma proposta de segundo nível se comparada com o celibato dos religiosos. Não é por acaso que no livro dos santos canonizados pela Igreja católica a maioria esmagadora é de religiosos. A necessidade dos sacrifícios corporais que, em alguns casos, chegam até o ponto de machucar o corpo para aliviar a alma, constitui um conteúdo importante da pregação católica por muitos séculos. A contraposição entre céu, entendido como verdadeira e autêntica morada do homem, e a terra, percebida como castigo e âmbito de grandes tentações que atrapalham a vida autêntica que busca a perfeição, produziu a espiritualidade da fuga do mundo, que grande influência teve nos primeiros séculos da Igreja. Ao longo dos séculos, o mundo material no seu conjunto, como matéria, corpo, paixões humanas e sexualidade, foi sacrificado no altar da racionalidade, ou pelo menos, na maneira de entendê-la. O homem e a mulher virtuosa sempre foram pessoas que sacrificaram a própria sexualidade, o próprio corpo, os próprios sentimentos para uma aparente harmonia oferecida pela estrutura racional. Até guerras foram feitas pela afirmação dos presunçosos valores ocidentais cristãos. Também o encontro com culturas alheias, como aconteceu a partir do século XVI, elaborou um julgamento de inferioridade, que até justificou a escravidão e a matança de miliares de pessoas (TODOROV, 2010).

A percepção nietzschiana do niilismo ocidental, como processo de desmascaramento da construção cultural dos valores religiosos e morais, revela que o sentido profundo da identidade do homem ocidental sempre foi alicerçado sobre uma estrutura forte de valores. Analisar como se formou a identidade no ocidente ajudará a entender a dificuldade do homem e a mulher pós-moderna de viver dentro de uma estrutura fictícia e, ao mesmo tempo, a tentação de fugir dela. É exatamente a este nível que se encaixa a análise de Charles Taylor. Segundo ele, “o fato de viver dentro desses horizontes altamente qualificados é essencial para a ação humana e evitar esses limites significaria deixar de parecer integral, ou seja, pessoas humanas completas” (TAYLOR, 1998, p. 43). A antropologia filosófica taylorista nos devolve a imagem do homem como um ser constitutivamente moral, porque na base de suas escolhas, de suas ações, há sempre a referência às diferenças intrínsecas de valores, às fortes avaliações, que constituem os pontos de referência crucial do horizonte moral em que todo indivíduo, digno desse nome,  se encontra localizado. Por isso, segundo Taylor, a construção da identidade no ocidente, longe de ser um ato individualista, é um fato social. É na sociedade que o sujeito encontra um patamar de saberes e de valores que o norteiam. "Viver em sociedade é uma condição necessária para o desenvolvimento da racionalidade, em um dos sentidos possíveis dessa propriedade, ou para a transformação em um agente moral, no sentido pleno do termo, ou em um ser autônomo totalmente responsável" (TAYLOR, 2004, 191). Por isso, a identidade do indivíduo é sempre uma identidade dialógica, nunca monológica, pois nasce e se desenvolve numa sociedade.  Mesmo quando é a identidade de um individualista radical, ainda deve haver um horizonte de significado que permitiu que esse indivíduo pensasse nesses termos. Nesse sentido, a antissociabilidade também é intrinsecamente social justamente porque o homem é, segundo Taylor, um animal constitutivamente social. A racionalidade ocidental exige a sociabilidade e a mesma identidade subjetiva molda-se neste âmbito imprescindível.

A descoberta da interioridade por parte de Santo Agostinho no século V de um lado, e a redução da realidade ao cogito individual operada por Descartes no século XVI, leva progressivamente a cultura ocidental a elaborar um modelo de identidade humana, que exige uma autenticidade entendida como autorrealização subjetiva. Segundo Taylor:

A ética da autenticidade é algo relativamente novo e peculiar à cultura moderna. Nascida no final do século XVIII, desenvolveu-se de formas anteriores do individualismo, como o individualismo da racionalidade desengajada, iniciado por Descartes, no qual a exigência é de que cada pessoa pense de maneira autorresponsável por si mesma, ou o individualismo político de Locke, que pretendia tornar a pessoa e sua vontade anterior às obrigações sociais. (TAYLOR, 2011, p.35)

A grande novidade desta virada moderna consiste no fato que, enquanto na época anterior dominada pela moral cristã, o conceito de autenticidade subjetiva era estritamente ligado ao patamar de valores que tinham Deus como referência final, agora, a fonte que oferece autenticidade a cada pessoa está no fundo de nós mesmos. Claramente, como nos lembra Taylor, esta nova fonte da interioridade não exclui o nosso ser relacionado a Deus ou às ideias de cunho platônico. Trata-se do desenvolvimento da intuição agostiniana que aponta o caminho para Deus como passagem, através da interioridade da pessoa humana. Assistimos, assim, na modernidade a uma virada subjetiva massiva, uma nova maneira de interioridade, na qual chegamos a pensar em nós mesmos como seres de profundidade interior. A grande novidade desta virada está na mudança do quadro de referência. De fato, de agora em diante, a fonte dos valores que norteiam a vida das pessoas, não é mais Deus, mas a natureza. Jean Jacques Rousseau é o testemunho desta passagem.

Rousseau frequentemente apresenta o problema da moralidade como aquele em que nós seguimos uma voz da natureza dentro de nós. Esta voz costuma ser abafada pelas paixões induzidas por nossa dependência das demais, das quais a paixão chave é o amor próprio ou orgulho. Nossa salvação moral advém da recuperação do contato moral autêntico com nós mesmos. (TAYLOR, 2001, p. 36-37)

A ideia de natureza, que já se encontrava conceitualmente elaborada, sobretudo na teologia de Santo Thomas de Aquino, assume neste novo cenário teórico um novo e mais profundo alcance, pois vem substituindo o lugar que em antecedência pertencia a Deus. É importante salientar que nos encontramos sempre no âmbito da metafísica, ou seja, de uma forma de pensar que antecipa a realidade e que determina o rumo da história na qual é inserido o sujeito.

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[1] É importante lembrar que o papa João Paulo II na encíclica Fides et Ratio do 1998 considerou a teologia tomista como o ponto referencial ainda valido da teologia católica. 

Analise perfeita da situação atual do Brasil- Jnaeiro 2023

COMO PODERIA?

 

O Teu mistério, Senhor, permanece sempre oculto, incompreensível para a lógica humana. Você decidiu nascer assim: é humanamente absurdo. Os que nada têm te adoram, os que não sentem que têm grandes coisas, que são sabe-se lá quem.

Diante do presépio só podemos ficar chocados: o que você quer nos dizer? Você não é o filho de Deus, você não é Deus? Então por que você entrou no mundo assim? Se você entrou no mundo dessa maneira, significa que todos aqueles que desejam conhecê-lo devem seguir o mesmo caminho silencioso e oculto de despojamento e humilhação. O Mistério se manifesta na pobreza. Para quem nasceu e vive bem, essa indicação só pode ser motivo de escândalo e, portanto, rejeitada.

Sim, Senhor, assim que vieste ao mundo foste rejeitado: e não poderia ser de outra forma. De fato, como a escuridão poderia acolher a luz? Como poderia a mentira acolher a verdade? Como os ricos poderiam acolher os pobres? Como eles poderiam? (Dos diários, 24 de dezembro de 2002, Miguel Calmon-BA, Brasil).

ANALISE PERFEITA DO BRASIL ATUAL-NOVEMBRO 2022

Por um cristianismo pós-cristão. Olhando para o futuro

 

Talvez Collin esteja certo quando afirma que o cristianismo ainda não existe (2020). Tomamos isso como um desejo e como indicação de um caminho, como se dissesse que, quem deseja viver, experimentar a proposta cristã, deve ir na direção oposta ao que havia sido indicado no cristianismo, sem nostalgia do passado, mas olhando para frente com confiança. Neste último parágrafo, após analisar algumas teorias que apresentam um olhar nostálgico ao tempo que foi e não é mais, tentaremos traçar algumas linhas de desenvolvimento no futuro pós-cristão.

Neste ponto do discurso é importante fazer um esclarecimento. O fim da metafísica não significa o fim da religião, mas o fim daquela forma religiosa que utilizou a metafísica para sistematizar seu próprio pensamento. O fim da metafísica ao invés de ser o fim da religião, portanto, abre caminho para novidades novas e interessantes. A seguir, ofereço algumas breves indicações que, sem dúvida, carecem de um estudo mais aprofundado, mas que, de qualquer forma, desejam oferecer uma contribuição ao debate sobre o futuro do cristianismo. Por isso, procuro indicar alguns caminhos de desenvolvimento que, na minha opinião, já estão em andamento.

A primeira delas é a possibilidade de um cristianismo não institucional. Pode-se pensar que o protestantismo já percorreu esse caminho e que, consequentemente, não há nada de novo na proposta. Na verdade, sabemos que as coisas não são bem assim. Se, de fato, é verdade que o protestantismo no início se distanciou das formas institucionais da religião, seu desenvolvimento histórico o descansou no leito da institucionalização. Não é fácil pensar e estruturar uma nova intuição. Na verdade, não basta a intuição, precisamos também de um contexto que permita sua realização. Quando Lutero iniciou sua reforma, a cultura moderna estava se enraizando no caminho do humanismo e afetando todos os setores da sociedade, inclusive a religião. A evolução da teologia moderna para manter um diálogo com o mundo cultural circundante, toma como referência o método científico.

O que, então, significa uma abordagem não-institucional do cristianismo? Como deve ser configurado? Significaria um retorno às origens ou, pelo menos, retomar um caminho inacabado. O pós-cristianismo abre a possibilidade não de restaurar o cristianismo, como gostariam Cuchet, Delsol e Dreher, com diferentes nuances, mas de retomar o caminho interrompido pelo próprio cristianismo, não para reproduzi-lo, mas para se inspirar em suas origens. Abandonar os locais de culto institucionalizados, cada vez mais vazios, para se encontrar lendo a Palavra de Deus em pequenas comunidades domésticas, num movimento que se desenvolve a partir de baixo, sem necessidade de referência institucional, que muitas vezes se torna a causa da lentidão do caminho das comunidades: este é um primeiro desenvolvimento.

Em segundo lugar, apontamos a possibilidade de criar comunidades em que o princípio da igualdade não seja uma utopia, mas o clima natural da viagem. Se a instituição controla os conteúdos e as modalidades da viagem, a liberdade em um caminho básico não institucionalizado lançaria as bases para uma experiência comunitária em que os membros têm os mesmos direitos e deveres, inclusive o da presidência na celebração. Em última análise, o controle das relações em uma cultura patriarcal torna-se opressivo e exclusivo como forma de controle do poder. O cristianismo se permitiu ser moldado pela cultura patriarcal porque, desde seu início, reivindicou o poder. Pelo contrário, numa comunidade que não se preocupa com nenhum poder, mas única e exclusivamente com o bem-estar do povo, a igualdade dos membros torna-se uma exigência implícita. Nesta perspectiva, a futura comunidade cristã será como um ponto de referência seguro no qual todos podem sentir-se parte dela, sem qualquer tipo de exclusão. Comunidades desse tipo, modeladas pelo estilo do Evangelho, podem tornar-se caminhos constantes de humanização, lugares de acolhimento, fraternidade e sororidade.

A comunidade que se estrutura na era pós-cristã, justamente por não ser uma instituição, não precisa de líderes ou guias. Todos podem celebrar e todos podem liderar a comunidade, porque a perspectiva não é mais piramidal, mas circular. É toda a comunidade que se torna celebrante, também porque o número de membros será pequeno e não haverá necessidade de um líder estabelecido. Os membros da comunidade decidirão como distribuir as tarefas para o funcionamento da vida comunitária. Relações igualitárias, que também geram a necessidade de não haver desigualdades sociais entre os membros. Dessa forma, entende-se que o estilo do evangelho exige um caminho em que as relações sejam pautadas pela busca constante da igualdade entre os membros, sem qualquer tipo de discriminação cultural e social. O Reino de Deus anunciado por Jesus encontra no novo contexto cultural pós-cristão uma maior possibilidade de realização, também porque o pós-cristianismo nasce sobre os escombros do cenário moderno do cristianismo. O estilo coercitivo típico da modernidade, deixa necessariamente espaço para um estilo dialógico e democrático.

Uma característica que marcou profunda e negativamente o cristianismo ocidental foi seu entrelaçamento com o poder político e econômico, que muitas vezes se tornou motivo de escândalo. A Igreja como potência do mundo manteve afastados de seu próprio espaço aqueles que deveriam ser acolhidos. As classes mais pobres da sociedade não só não se sentiram acolhidas pela Igreja, salvo em algumas experiências muitas vezes dificultadas pela instituição eclesial, como foram visadas, penalizadas com tributação no limite da resistência. Não só isso, mas a rigidez de seus dogmas, consequentemente, criou um número significativo de pessoas excluídas da comunidade. Divorciados, separados, homossexuais, lésbicas transexuais: há todo um mundo que se sente rejeitado por aquela instituição que deveria ter expressado o sinal tangível da humanidade acolhedora de Jesus. Na era pós-cristã que começamos a viver, haverá a possibilidade de constituir comunidades inspiradas no Evangelho e que se apresentem como uma verdadeira sociedade alternativa à lógica do dinheiro e toda a lógica da opressão.

Outra característica da caminhada eclesial pós-cristã é que ela é contagiosa. Se as estruturas rígidas, os sistemas abrangentes que tinham a pretensão e, sobretudo, a presunção de explicar tudo, de explicar todos os aspectos da realidade, estavam entre as características mais significativas da modernidade e do cristianismo moderno, na era pós-cristã que está dando seus primeiros passos, a cultura é fluida e, portanto, contaminável. Enquanto a característica de uma estrutura rígida é proteger-se de possíveis contaminações que possam colocar em risco o sistema, em uma cultura pós-moderna e ao mesmo tempo pós-sistêmica, a fluidez permite e exige a possibilidade de contaminação cognitiva e espiritual. Transpor esses insights para o campo teológico significa reconhecer a presença do Espírito Santo em todas as culturas e reconhecer que o Espírito já está presente em tudo. Também havia conhecimento desse dado teológico na era moderna, mas não era possível vivê-lo plenamente devido à rigidez da mentalidade sistêmica. A contaminação na eclesiologia é um aspecto da inculturação que implica uma atitude de escuta de outra cultura. As comunidades que se desenvolvem no pós-cristianismo serão contaminadas, porque não terão mais o problema de se defender, de proteger uma ortodoxia. Além disso, serão contaminados porque considerarão os conteúdos vindos de fora como uma possibilidade de enriquecimento, de troca e, consequentemente, de crescimento e não uma ameaça.

A mudança não acontecerá da noite para o dia: levará tempo. De qualquer forma, o certo é que a mudança está ocorrendo e a estrutura moderna da cultura ocidental já faz parte do passado. Estamos, portanto, em uma espécie de zona intermediária, na qual não há pontos de referência e esse estado gera inquietação, insegurança, desejo de se apegar às lembranças do passado. Olhar para o futuro em que se encontra Cristo vitorioso sobre a morte significa confiar nele, na sua Palavra, no seu Evangelho, no que ele está fazendo entre nós. Nunca como nesta época de transição para o pós-cristianismo, o mundo precisa de comunidades alternativas, que experimentem todos os dias a bondade da proposta do Senhor ressuscitado.

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