A FORÇA DO SISTEMA METAFISICO PLATONICO

 

Paolo Cugini

 

Até o século IV a.C., a filosofia grega assemelhava-se a um arquipélago de intuições brilhantes, porém isoladas. Os pré-socráticos, focados na physis, buscavam o arché (o princípio fundamental) em elementos como a água, o fogo ou o indeterminado. Embora geniais, essas propostas eram fragmentadas: explicavam a origem da matéria, mas raramente conectavam a cosmologia à ética ou à política de forma estrutural.

Platão rompe com esse isolamento ao fundar o primeiro sistema filosófico no sentido estrito. Para ele, a realidade não é um amontoado de fatos, mas uma unidade orgânica onde cada parte, do movimento dos astros ao comportamento da alma, deve ser explicada por um princípio central.

O eixo central: a teoria das Ideias

O "cimento" que une o sistema platônico é a sua metafísica. Ao postular a existência de dois mundos (dualismo metafisico platônico) — o sensível (mutável e aparente) e o inteligível (eterno e verdadeiro) —, Platão oferece uma chave de leitura universal. O Mundo das Ideias não é apenas uma teoria sobre o conhecimento, mas o fundamento de todas as outras disciplinas:

Antropologia e Psicologia: O homem é visto como um ser dual (dualismo antropológico fundamentado no dualismo metafisico). A alma, de natureza inteligível, está temporariamente presa ao corpo sensível. A psicologia platônica (a tripartição da alma) explica os conflitos internos humanos como o desequilíbrio entre a razão e os desejos. Este dualismo antropológico provoca o menosprezo do corpo que, numa perspectiva mística e espiritual, irá desembocar na fuga do mundo e na mortificação do corpo.

Pedagogia e Epistemologia: Aprender não é inserir dados externos, mas sim relembrar (anámnesis). A educação é o processo de desviar o olhar das sombras da caverna em direção à luz da verdade, pois a alma já sabe tudo porque aprendeu quando morava no mundo das ideias. Interessante, neste nível, a sintonia com o pensamento de Sócrates e o método maiêutico. Platão ofereceu uma sistematização metafisica aos argumentos socráticos.

Ética e Política: Se a realidade tem uma ordem (o Bem), a vida humana e a cidade devem refleti-la. A Justiça na República é a harmonia hierárquica das partes, tanto no indivíduo quanto no Estado. O filósofo deve governar porque é o único que viu e continua vendo o molde original da justiça, que é o Bem.

Física e Astronomia: No diálogo Timeu, até o universo físico é sistematizado. O mundo material é obra de um Demiurgo que molda a matéria bruta seguindo as formas (ideias) perfeitas. Os astros, portanto, não se movem ao acaso, mas obedecem a uma ordem matemática e teológica. Aqui nós tempos ao mesmo tempo, uma proposta negativa e uma positiva da matéria. Negativa, porque o mundo fenomênico, nas suas partes, é considerado uma cópia imperfeita das ideias perfeitas. Mas ao mesmo tempo, é positiva, porque sendo cópia, apesar de imperfeita, das ideias, cada fenômeno participa ao Bem supremo. Por causo disso, é possível, através de um intenso trabalho dialético, subir do mundo fenomênico para o mundo das ideias e contemplar o Bem supremo (Uno e a Díade). É este o caminho da mística platônica.

A coerência como revolução

A genialidade do sistema platônico reside na sua interdependência. Se você altera a concepção de "alma", a "política" platônica desmorona; se nega a existência das "Ideias", a sua "ética" perde o norte.

Platão não apenas buscou o fundamento da realidade; ele construiu uma catedral intelectual onde a Teologia (o divino como medida de todas as coisas) coroa a Física, e a Educação serve como a escada que une o homem ao cosmos.

Ao unificar as investigações dispersas de seus antecessores, Platão estabeleceu o padrão do que o Ocidente viria a chamar de filosofia. Ele transformou a busca pelo arché em uma investigação totalizante, provando que o pensamento, para ser pleno, deve ser capaz de explicar o todo sem deixar frestas entre o saber, o agir e o ser.

UMA SEMANA SANTA INESQUECIVEL (2026)

 

Quinta feia Santa em santo Antônio

Fazendo memoria da nossa caminhada

 

 

É muito importante fazer memoria, parar para lembrar o que aconteceu, também porque somos o fruto das nossas decisões e ações. A Semana Santa 2026 chamou atenção por vários motivos que vou destacar.

Em primeiro lugar, participamos de celebrações em capelas reorganizadas depois o curso de homilética, onde estudamos o documento do Concílio Vaticano segundo chamado Lumem Gentium, que nos lembra que a Igreja é povo de Deus. Em virtude do batismo todos e todas participamos da mesma dignidade de filhos e filhas de Deus. Não é um caso que depois do Concilio, as novas igrejas foram construídas em forma de anfiteatro, para manifestar a igualdade de todos os fiéis, respeitando claramente as funções diferentes dentro da comunidade.

Sexta Feira Santa nas ruas da Compensa

Procissão da Sexta Feira Santa

Nesta semana Santa entramos em capelas onde o altar não se encontrava no presbitério, mas sim no meio da igreja e os bancos e as cadeiras ao redor, para nos lembrar que somos povo de Deus, com a mesma dignidade de filhos e filhas de Deus.

Em segundo lugar, todas as liturgias da semana santa foram preparadas pela equipe litúrgica paroquial. Isso foi bem visível. Foi muito bonito ver membros das equipes litúrgicas das oito comunidades trabalhar juntos, trocar experiencias, movidos pelo mesmo desejo de fazer bonito, de preparar liturgias onde o povo participava com interesse as celebrações.

Sábado Santo

Em terceiro lugar é bom destacar a grande participação do povo. Desde a procissão da missa dos Ramos até a celebração da vigília pascal o povo das comunidades se fez presente de peso. Este é um dado importante, porque revela a bondade da nossa caminhada: o povo está gostando e precisamos dar continuidade com humildade e compromisso.

Última indicação é que se percebe como as novas gerações estão frequentando sempre mais as nossas celebrações. Não apenas é visível o número de adolescentes e jovens se aproximando das comunidades, fruto do grande trabalho realizado da pastoral da juventude, mas também é visível a presença de casais jovens, fruto de lindo trabalho do ECC.

A equipe da PASCOM que garantiu a cobertura total nas celebrações

Agradecemos a todos e todas que com entusiasmo e compromisso estão colaborando na realização do reino de Deus naquele pedacinho de chão chamado compensa perto do Rio Negro na cidade de Manaus.

O corpo liturgico da vigilia do Sábado Santo

 

Do "eu penso" ao "eu sou chamado"

 

Paolo Cugini

 

 

Para Jean-Luc Marion, um dos nomes mais expressivos da fenomenologia contemporânea, a subjetividade não começa na certeza solitária do "penso, logo existo" de Descartes. Em vez disso, Marion propõe uma inversão radical: a existência humana não é uma conquista da autoafirmação, mas uma resposta a um apelo que nos precede.

Na obra de Marion, o sujeito cartesiano, aquele que define a realidade a partir da sua própria capacidade de pensar e representar o mundo, é substituído pelo "adonado" (l'adonné). O adonado é aquele que recebe a si mesmo como um dom.

Enquanto Descartes buscava uma base sólida no Cogito, Marion argumenta que o "eu" só passa a existir quando é interpelado. Não sou eu quem dou sentido ao mundo; é o mundo, ou melhor, o Outro, que me convoca à existência. Como ele afirma em Sendo Dado:

"O adonado se define pelo que ele recebe, e recebe a si mesmo a partir do que lhe é dado."

A frase "Eu não existo porque penso, mas porque alguém me ama" sintetiza a transição da metafísica para a fenomenologia da doação. Para Marion, o conhecimento intelectual é secundário em relação à experiência de ser amado. O amor é o fenômeno saturado por excelência — aquele que transborda nossa capacidade de compreensão e nos coloca em um estado de recepção pura.

Em O fenômeno erótico, Marion é incisivo ao descrever que a certeza de existir não vem de uma prova lógica, mas da segurança de ser desejado por outro:

"O amante não pergunta 'o que posso saber?', mas 'alguém lá fora me ama?'. É essa pergunta que decide a minha existência, pois só existo plenamente se for recebido pelo amor de outro."

Nessa perspectiva, o "alguém me chama" indica que a iniciativa nunca é minha. Antes de eu dizer "eu sou", eu ouvi um "onde estás?". A identidade não é algo que eu construo sozinho no meu quarto; é algo que me é endereçado. A subjetividade, portanto, é essencialmente passiva e gratuita.

Existir, para Marion, é descobrir-se como o destinatário de um dom que não pedimos, mas que nos constitui. Ao sermos amados ou chamados, saímos do isolamento do pensamento e entramos na dinâmica da vida real, onde a verdade não é uma ideia, mas um encontro.

Comenta esta intuição de Marion

 

A Ilusão da liberdade e o grilhão do contrato

 

Filosofia política da época moderna

 

Paolo Cugini

 

A frase de abertura de O Contrato Social, de Jean-Jacques Rousseau, resume o paradoxo da modernidade: a transição da liberdade natural para a servidão civil. Para Rousseau, a liberdade não é apenas um direito, mas a essência do ser humano; no entanto, a sociedade contemporânea a ele (e a atual) transformou essa essência em uma estrutura de dependências e aparências.

Rousseau argumenta que até os senhores são escravos. Isso ocorre porque, em uma sociedade baseada na desigualdade e na propriedade privada, quem domina depende do trabalho, do reconhecimento e da manutenção do poder sobre o outro. O opressor está tão acorrentado ao sistema de opressão quanto o oprimido, perdendo sua autonomia moral no processo.

Para entender a profundidade dessa crítica, é preciso contrastá-la com Thomas Hobbes, autor de Leviatã. A divergência entre ambos define os dois grandes eixos da filosofia política moderna:

Hobbes: possui uma visão pessimista. No "estado de natureza", o homem é egoísta e violento ("o homem é o lobo do homem"). A vida seria "solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta" devido à guerra de todos contra todos.

Rousseau: Possui uma visão otimista (o bom selvagem). O homem nasce isolado, mas amoral e pacífico, movido pelo amor de si e pela piedade. É a civilização e a introdução da propriedade privada que corrompem essa pureza original. Hobbes propõe o Estado absolutista. Para evitar o caos da guerra civil, os indivíduos devem ceder todos os seus direitos a um soberano (o Leviatã), que garante a ordem e a segurança através do medo e da autoridade centralizada. Rousseau propõe o Estado democrático (Soberania Popular). O contrato social legítimo não deve retirar a liberdade, mas transformá-la em liberdade civil. O poder não pertence a um monarca, mas à Vontade Geral. As leis só são legítimas se o povo for, ao mesmo tempo, autor e súdito delas.

Enquanto Hobbes busca a segurança a qualquer preço (mesmo sob o jugo de um tirano), Rousseau busca a liberdade política e a igualdade, acreditando que o único Estado legítimo é aquele que expressa o interesse comum e não a vontade de um indivíduo sobre os outros.

Para Rousseau, a propriedade privada é o "pecado original" da vida em sociedade. No seu Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, ele identifica o momento exato em que a humanidade deixou de ser livre para se tornar escrava das próprias invenções. Rousseau afirma que o primeiro homem que, ao cercar um terreno, disse "isto é meu" e encontrou pessoas simples o suficiente para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Para ele, a terra não pertence a ninguém e os frutos pertencem a todos. No momento em que a posse se torna um direito sagrado, surgem as divisões entre ricos e pobres, e o sentimento de fraternidade é substituído pela competição. Rousseau faz uma distinção psicológica crucial para explicar como nos tornamos "escravos":

Amor de si: no estado de natureza, o homem busca apenas sua preservação e bem-estar físico. É um sentimento instintivo e saudável.

Amor-próprio: com a propriedade e a vida social, surge a comparação. Começamos a desejar o que o vizinho tem. O valor do homem passa a ser o que ele parece ser (status, riqueza) e não o que ele é. Isso nos torna dependentes da opinião alheia, ou seja, escravos das aparências.

Rousseau argumenta que o primeiro contrato social (o Estado) foi, na verdade, um truque dos ricos. Percebendo que suas terras estavam em risco devido à violência que a própria desigualdade gerou, os ricos convenceram os pobres a se unirem sob um governo que protegeria a todos. Na prática, esse contrato apenas legalizou a exploração, transformando o roubo (a ocupação da terra) em um direito protegido por leis e magistrados.

É aqui que se entende por que o senhor é tão escravo quanto o servo. O rico depende do trabalho do pobre para manter seu luxo. Vive em constante medo de ser roubado. Torna-se prisioneiro de suas próprias necessidades artificiais. Para Rousseau, a única forma de recuperar a liberdade perdida não é voltando para a floresta (o que é impossível), mas criando um novo contrato baseado na Vontade Geral, onde ninguém seja tão rico que possa comprar alguém, e ninguém tão pobre que precise se vender. Para Rousseau, a política sozinha não basta para libertar o homem; é necessária uma revolução educativa. Em sua obra Emílio, ou Da Educação, ele propõe um modelo que proteja a criança da "corrupção social" que discutimos anteriormente.

A Educação negativa. Diferente da escola tradicional, que tenta moldar a criança com regras e dogmas, Rousseau defende a educação negativa. Isso não significa não ensinar nada, mas sim proteger o coração do vício e o espírito do erro. O tutor não deve dar lições de moral, mas permitir que a criança aprenda com as consequências naturais de suas ações.

O Respeito ao tempo da infância. Rousseau critica a pressa em transformar crianças em miniadultos. Para ele, a infância tem formas próprias de ver, pensar e sentir. Até os 12 anos o foco deve ser o desenvolvimento dos sentidos e do corpo, e não do intelecto abstrato. A criança deve viver no presente, sem ser escravizada por um futuro que ela ainda não compreende.

Aprender pela Experiência (As Coisas, não os Livros). Rousseau afirma que "o único livro de Emílio será o mundo". Ele prefere que o aluno aprenda geografia se perdendo na floresta ou física observando o sol, em vez de decorar mapas. O objetivo é desenvolver o julgamento próprio para que o indivíduo não aceite ideias prontas da sociedade (o "amor-próprio" ou a vaidade).

A Autonomia contra a dependência. O grande objetivo da educação de Rousseau é criar um homem autônomo. Se o homem é corrompido porque se torna dependente da opinião alheia e do luxo, a educação deve ensiná-lo a ser autossuficiente. Emílio aprende um ofício manual (marcenaria, por exemplo), não para ganhar dinheiro, mas para que, se a roda da fortuna girar e ele perder tudo, ele ainda possua a si mesmo e saiba prover sua subsistência sem ser escravo de ninguém.

Somente na adolescência, quando o jovem descobre que os outros sofrem, é que se deve ensinar a moral. Ao sentir piedade (um sentimento natural que a sociedade costuma sufocar), o indivíduo se conecta aos outros não pela competição ou vaidade, mas pela humanidade comum. Isso o prepara para ser um cidadão capaz de seguir a Vontade Geral.

 

Pergunta: o que acha da proposta de Rousseau?

 

A desordem dos afetos em Max Scheler

 

 

Paolo Cugini

 

 

Para o filósofo Max Scheler, a crise da modernidade não se resolve apenas com reformas parlamentares ou ajustes no PIB. Embora a economia e a política sejam esferas reais da vida, elas são, na verdade, sintomas de algo mais profundo. O diagnóstico scheleriano aponta para uma patologia invisível: a desordem emocional coletiva.

Para Max Scheler, os valores não são subjetivos; eles existem em uma escala objetiva que o ser humano sente por meio da intuição emocional. O colapso social ocorre justamente quando subvertemos essa escala, tratando o que é passageiro como se fosse absoluto. Scheler aponta que a sociedade industrial inverteu a pirâmide, colocando o lucro e a eficiência (útil) acima de tudo. Como ele afirma em Da Reviravolta dos Valores: "A civilização moderna consiste na subordinação dos valores vitais e espirituais aos valores da utilidade."

O conceito central da proposta antropológica de Scheler é o Ordo Amoris (a ordem do amor). Para o autor o ser humano não é apenas um animal rationale, mas um ens amans, um ser que ama. Neste sentido, o amor é o descobridor de valores. No entanto, esses valores possuem uma hierarquia objetiva: o sagrado acima do espiritual, o espiritual acima do vital, e o vital acima do útil. Como afirma Scheler em Morte e Sobrevivência: "O homem, antes de ser um ser pensante ou um ser de vontade, é um ser que ama."

Quando uma sociedade passa a amar o útil (dinheiro, eficiência) mais do que o espiritual (justiça, verdade) ou o vital (saúde, comunidade), ela entra em colapso axiológico. Essa desordem gera o que Scheler chama de ressentimento. Em sua obra O Ressentimento na Construção das Morais, ele explica que, ao perdermos a capacidade de perceber os valores superiores, passamos a depreciar o que é genuinamente nobre para justificar nossa própria mediocridade. "O ressentimento é uma autointoxicação psíquica, com causas e efeitos muito definidos. Ele consiste numa atitude emocional de duração prolongada."

Na prática, isso se traduz em polarizações e conflitos sociais onde o outro não é apenas um adversário político, mas um alvo para a descarga de uma frustração emocional interna. A política torna-se, então, um campo de batalha de afetos desregulados, onde o ódio substitui a cooperação. Portanto, a solução para os problemas sociais não é apenas técnica, mas pedagógica e espiritual. É necessário "reordenar o coração". Para Scheler, a saúde de uma nação depende da sua capacidade de restaurar a sensibilidade para os valores que realmente importam. Enquanto continuarmos a buscar soluções puramente externas para uma desordem que é, em sua essência, do sentir, continuaremos a enxugar gelo. A verdadeira reforma social começa pela restauração da capacidade de amar as coisas na ordem em que elas merecem ser amadas. Neste sentido, o pensamento de Max Scheler é em sintonia com Charles Péguy quando afirmava que: “a revolução será moral e espiritual ou nunca será”.

 

 Se quiser aprofundar o assunto pode ler aqui:

https://www.academia.edu/165149677/FENOMENOLOGIA_DE_MAX_SCHELER

Do Mito ao método. A longa marcha da razão ocidental

 

Paolo Cugini

 

A história do conhecimento humano é frequentemente narrada como uma sucessão de superações. No entanto, ao observar a gênese do pensamento científico, percebe-se que a transição do mythos para o logos não foi um corte abrupto, mas um processo de refinamento conceitual que atravessou milênios. O pensamento científico, em sua origem grega, não nasceu da observação empírica, mas de uma profunda reorganização da linguagem e da lógica.

No mundo arcaico, a explicação da realidade dependia da narração mítica. O mito não era uma falsidade, mas uma verdade vivida, fundamentada em genealogias divinas e forças sobrenaturais. A ruptura ocorre quando os primeiros filósofos, os pré-socráticos, começam a buscar a arché (o princípio fundamental) não mais em deuses, mas na própria natureza. Essa mudança estabelece o primado do logos: uma razão que busca a coerência interna, a demonstração e o debate público. Essa transição é o que define o nascimento da filosofia como uma tentativa de explicar o mundo sem recorrer ao arbítrio dos deuses.

O ponto mais intrigante dessa evolução, especialmente em Platão e Aristóteles, é que o abandono do mito não levou o homem diretamente ao laboratório. O que houve foi uma transferência de autoridade. Em vez de explicações narrativas, passamos a explicações metafísicas. Platão substitui o Olimpo pelo mundo das Ideias. A verdade ainda está além do sensível, acessível apenas pelo intelecto puro. Aristóteles sistematiza a lógica e as causas, mas ainda vê o cosmos como uma hierarquia de finalidades (teleologia).

Nesta fase, a ciência era contemplativa. O erro comum é acreditar que os gregos faziam ciência experimental; na verdade, eles faziam filosofia da natureza. A observação era secundária à dedução lógica. Se a lógica indicava que o círculo era a forma perfeita, os planetas deveriam orbitar em círculos, independentemente do que os olhos sugerissem.

A ciência só adquiriu sua espessura epistemológica, ou seja, uma base sólida que une teoria e prática, na Época Moderna. Figuras como Galileu Galilei e Francis Bacon romperam com a contemplação metafísica em favor da intervenção. A ciência moderna introduz dois pilares fundamentais que faltavam aos antigos: a matematização da natureza, onde o mundo deixa de ser um palco de qualidades e essências para ser um conjunto de quantidades mensuráveis; o método experimental: A verdade não é mais apenas o que é logicamente possível, mas o que é empiricamente verificável e repetível sob controle.

A jornada do pensamento humano é o relato de uma emancipação. Saímos da submissão ao mito para a abstração da metafísica e, finalmente, para o rigor do método científico. Se hoje confiamos na experimentação, é porque a ciência moderna conseguiu dar à proposta do logos as ferramentas necessárias para não apenas explicar o mundo, mas para testá-lo e transformá-lo.

 

METAFISCA E VIOLÊNCIA NA RELIGIÃO

 

Paolo Cugini

 

A relação entre metafísica e violência na religião é um tema central na filosofia contemporânea, especialmente em pensadores que discutem como a imposição de "verdades absolutas" pode fundamentar atos de exclusão ou agressão.

 

A violência na religião nem sempre é física; ela começa no campo das ideias. Para filósofos como Gianni Vattimo, a metafísica é inerentemente violenta porque estabelece fundamentos objetivos e dogmáticos que silenciam qualquer questionamento posterior. Quando uma religião se pretende detentora de uma verdade única e imutável (característica do pensamento metafísico), ela exerce uma forma de controle social que impõe valores e dogmas de forma autoritária. 

Vattimo argumenta que o cristianismo, ao longo da história, se aliou a uma "metafísica natural" que enrijeceu o pensamento dogmático. Segundo ele a violência como imposição. A violência ocorre quando a verdade é pensada como um movimento dentro da própria metafísica, ou seja, como a "imposição de uma verdade mais autêntica" sobre o outro. O caminho da caridade: para o autor, superar a violência religiosa exige superar a própria metafísica, migrando para uma sociedade pós-metafísica onde o diálogo e a caridade substituam o autoritarismo dogmático. 

Outros pensadores focam na relação com o "Outro" como ponto de ruptura: Jacques Derrida sustenta que toda tentativa de reduzir o "Outro" ao "Mesmo" (ou seja, enquadrar o outro em nossas próprias categorias de verdade) é um gesto de violência. A filosofia, ao buscar totalizar a alteridade em um sistema, mantém uma violência originária. Emmanuel Levinas discute que a violência é a ausência de fenomenalidade — uma incapacidade de transformar a experiência do sofrimento em imagem ou conceito. Na religião, isso pode se manifestar quando a transcendência ética é sufocada por estruturas ontológicas rígidas. 

Friedrich Nietzsche oferece uma das críticas mais contundentes, vendo a religião como uma força que oprime os instintos vitais. Para Nietzsche, o cristianismo utilizou a metafísica dos valores para estabelecer uma "dívida impagável" perante Deus, transformando a consciência humana em uma ferramenta de castigo e culpa.  Ele afirma que a religião aprisiona o ser humano em propósitos metafísicos que negam a vida terrena e devem ser superados para que o homem viva com autenticidade. 

Na contemporaneidade, há um movimento para repensar o papel social da religião fora das categorias metafísicas tradicionais. A intolerância religiosa é frequentemente vista como fruto de uma limitação do conhecimento ou de uma resistência ao pluralismo. Como sugere a pesquisa contemporânea, o foco deve se deslocar da imposição de dogmas para a reflexão ética e a busca por justiça

 

CHARLES PÉGUY: SÃO OS PADRES A CAUSA DA DESCRISTIANIZAÇÃO

 

Paolo Cugini

 

Tudo o que Péguy tem a denunciar em relação à Igreja Católica concentra-se na figura dos padres, por vezes chamados de curés, ou clergé, ou simplesmente prêtres. É em Vèronique Dialogue de l’histoire et de l’ame charnelle que encontramos tematizados todos os argumentos de uma acusação que frequentemente atinge tons de pura polêmica.

O padre caminha nos jardins da graça com uma brutalidade espantosa. Nesta terra nobre, nesta terra abençoada, nesta terra de graça [...] eles afundam o calcanhar, fazem torrões. Dir-se-á que estão empenhados nisso. São os operários da hora em que se trabalha mal. Dir-se-á que eles se propõem unicamente a sabotar os jardins eternos. Que eles não têm senão uma preocupação no tempo: a de impedir alguma floração, a floração da santidade, a frutificação dos frutos da santidade. Que eles não têm senão este objetivo na vida, estes rapazes [...] Não se deve dizer que é danoso, deve-se dizer que é espantoso. E quando se pensa que realizam isso desde o início do mundo [...] De uma brutalidade, de uma indiscrição terrível, também e sobretudo para com a graça e (naturalmente com esta) falam sempre de discrição; arrastam sempre os seus pés barrentos (não digo terrenos, não digo terrestres), são como pés de elefantes moles nos jardins do Senhor. Assim, os curas trabalham na demolição do pouco que resta.

Há nos padres uma espécie de cegueira que os leva a crer que Deus trabalha apenas para eles, esquecendo que a situação correta está exatamente nos antípodas: são os padres que devem trabalhar para Deus. Mas eles dirigem aos outros aquilo que, por vocação, é tarefa deles: convidam outros a realizar atos de contrição, enquanto eles próprios não os realizam. Não se pode senão sufocar e dizer: é terrível. E o que há de mais terrível – sustenta Péguy – é que fazem isso desde o início do mundo. Tudo isso serve para introduzir o verdadeiro problema que toca o coração de Péguy, a saber, a descristianização do mundo moderno que é, essencialmente, segundo ele, um problema histórico.

A eternidade abortou no tempo (para aquele tempo); o eterno foi temporariamente suspenso porque os encarregados do poder, os procuradores do poder do eterno, desconheceram, ignoraram, esqueceram, desprezaram o temporal.

A expulsão do eterno do temporal tem a sua manifestação concreta na distinção entre século (mundo laico) e regra (clero). A regra não conseguiu salvar o século porque historicamente ignorou o século. Péguy, neste ponto do discurso, faz notar como na origem as coisas não eram assim. Se, de fato, está fora de dúvida que na origem do cristianismo está Jesus, então deve-se sublinhar que Jesus não era nem secular nem regular. Outra precisão importante é que, sempre na origem:

O século era incontestavelmente o objeto e a regra era a matéria de onde vinha o nutrimento. Originariamente, primitivamente, a vida mística, a operação cristã voltava-se para, consistia não em evitar o mundo, mas em salvar o mundo; não em fugir do século, separar-se, entrincheirar-se, subtrair-se, cortar-se do século, mas, pelo contrário, consistia em nutrir misticamente o século.

Esta separação entre momento místico e momento prático, entre regular e secular, não foi uma simples separação conceitual, mas sobretudo uma dissociação que conduziu historicamente a uma separação de poderes, uma distribuição de funções e uma divisão de trabalho. A união histórica e fundamental entre mística e mundo, entre regra e século, uma vez separada, produziu uma série inumerável de contradições e ambiguidades. A primeira delas é a distinção entre leigo e padre, chegando-se a indicar a vocação do pai de família como a menos empenhada, a menos aventurosa. Na realidade:

É diametralmente o contrário. A vida de família está na outra extremidade da vida da regra. Nenhum homem no mundo está tão empenhado no mundo, na história e no destino do mundo como o homem de família, como o pai de família, tão plenamente, tão carnalmente [...] acredita-se comumente que é o celibatário, o homem sem família, que é um homem de companhia, um aventureiro que corre aventuras. É o pai de família, ao contrário, o homem de família, que é um aventureiro, que corre não apenas aventuras, mas uma só, mas uma grande, mas uma imensa, mas uma total aventura, a aventura mais terrível, mais continuadamente trágica, da qual a própria vida é uma aventura, o próprio tecido da vida, o pão cotidiano. Eis o aventureiro, o verdadeiro, real aventureiro. O pai de família sozinho coloca, joga, arrisca, empenha infinitamente mais no destino do mundo, no século, no destino de todo um povo, no futuro de uma raça. É notório, é considerável, que esta vida de família, tão desacreditada, tão desprezada é considerável que seja esta vida de família, tão mergulhada por todos os lados, empenhada no século, que Jesus tenha escolhido, que a tenha eleito entre todas para vivê-la, que a tenha efetivamente, que a tenha realmente, que a tenha historicamente vivido durante os primeiros trinta anos da sua existência (terrestre).

Deus entrou no mundo através da vida familiar: é uma escolha que deve ser aceita. Escolheu a vida de família porque, aos olhos de Péguy, é a mais comprometida que pode haver no século. Aqui reside o sentido da encarnação de Deus que desceu para salvar o homem, para revelar o sentido do seu caminho. É a este nível que deve ser compreendida a mística e a mecânica da mística que deu origem ao cristianismo.

Nesta linha de reflexão, Péguy observa que, se é verdade que os outros três anos, os últimos três anos da vida de Jesus, tiveram um caráter público, é igualmente verdade que não foram na direção da regra, mas do século. Os primeiros três anos da Igreja foram, portanto, anos seculares, “secularmente místicos, historicamente místicos, voltados para o século e para a história”. A mística de Jesus não é a mística da regra, mas da carpintaria.

O erro histórico cometido pelos padres situa-se a este nível, que é simultaneamente histórico e místico. A separação entre regra e século, a incompreensão do mistério da encarnação de Deus que vem ao mundo para salvar o homem e o mundo, produziu dois tipos de padres: os padres leigos que negam o eterno do temporal e os padres eclesiásticos que negam o temporal do eterno. Para Péguy, ambos os tipos de padres, frutos maduros do mundo moderno, não podem ser considerados cristãos, pois traíram a mística originária do cristianismo. Assim, temos alguns padres que caem no mais baixo materialismo e outros que vivem no mais vago espiritualismo. A grande maioria dos padres pertence, segundo Péguy, à primeira categoria, ou seja, àqueles “atolados no século e nas tentações do século até à garganta e acima da cabeça”. Os mais perigosos, porém, são aqueles que negam a temporalidade, os puros: eis a mais grave, a mais infinitamente grave tentação das grandes almas. Os padres leigos e os padres clericais são a prova tangível de que a ruptura entre o eterno e o temporal foi sancionada. Não há mais o compromisso do temporal no eterno e do eterno no temporal.

Os padres não acreditam mais em nada. É a frase que Péguy afirma ser a fórmula corrente do seu tempo. Infelizmente, porém, não é uma simples fórmula, mas, salvo casos esporádicos, corresponde à realidade. Para que o padre volte a ser ministro de Deus, é preciso rezar por ele.
(Os padres) foram instituídos para rezar pelos pecados do mundo, é um fundamento, uma parte essencial, capital, da sua instituição; foram fundados para rezar pelos pecados do mundo, e hoje, por esta inversão, temos a impressão de que é o mundo que precisará rezar por eles.

 O texto completo do artigo (em italiano) se encontra aqui:

https://www.academia.edu/40075605/P%C3%89GUY_E_LA_SCRISTIANIZZAZIONE_DEL_MONDO_MODERNO

Insights para uma teologia das margens

 

Fine modulo

 

 

  Paolo Cugini

 

 

28 Fevereiro 2026

 

"A doutrina, por sua natureza, tende a formular normas e princípios gerais, muitas vezes baseados em abstrações e em um conhecimento parcial da complexidade humana. Consequentemente, pode parecer rígida e incapaz de acolher toda a riqueza e as nuances da experiência individual e coletiva."

O artigo é de Paolo Cugini, publicado por Viadanti, 25-02-2026. 

Paolo Cugini é professor de filosofia e teologia na Faculdade Católica da Amazônia e pároco de uma parèoquia de Manaus. Autor de "O nome de Deus não é mais Deus: dizer o Mistério em um mundo pós-cristão (Effatà, 2025).

Eis o artigo. 

Existe uma teologia que não busca o palco, que não se afana para obter reconhecimentos nem se apega ao rigor dos grandes sistemas doutrinários. É a teologia marginal, aquela que nasce na sombra, entre as trilhas poeirentas da história, onde a vida é medida pelo peso dos dias e pelo ruído surdo dos fracassos cotidianos.

Ensinamentos escondidos

Há muito o que aprender sob as pontes, entre as mãos trêmulas de quem não encontrou refúgio, entre os corpos cansados que buscam abrigo no vento da noite. Há ensinamentos escondidos na fome que morde a cada amanhecer, naqueles rostos que enfrentam o dia sem a certeza de uma refeição. Nestes lugares, a presença do Mistério revela-se potente, quase como se quisesse desmentir a presunção das grandes cátedras.

 

Sergio Omassi | Pexels

Há algo de prodigioso na vida dos pobres, uma sabedoria que não nasce dos livros, mas do contato direto com o sofrimento, a solidariedade e a resistência cotidiana. Se de fato, como narra o Evangelho, Jesus quis se identificar com os últimos, é sinal de que o percurso autêntico em direção ao conhecimento do Mistério passa justamente por essa solidariedade com quem vive às margens.

Assim, a teologia marginal, embora permaneça nos confins, guarda um tesouro de verdade muitas vezes ignorado. Ela nos lembra que o verdadeiro conhecimento não se conquista do alto, mas se acolhe inclinando-se, abaixando-se, compartilhando o pão amargo da existência.

No fundo, o Mistério habita onde o coração se faz próximo, onde o homem se faz irmão, a mulher irmã, onde a pobreza se torna ventre de luz e a marginalidade se transforma em lugar de revelação. Tentemos dar alguns exemplos de teologia marginal.

A Tradição escrita na/pela vida cotidiana

Foi participando das celebrações da Palavra nas Comunidades de Base do Brasil que me dei conta do machismo exacerbado da Igreja Católica e da cultura patriarcal que, ainda hoje, dita suas escolhas. Tantas mulheres na América Latina não apenas presidem as celebrações dominicais, mas guiam pastoralmente as comunidades, no cuidado com os pequenos, na atenção zelosa aos tantos pobres encontrados. São justamente elas, as mulheres, as grandes protagonistas dos conselhos pastorais e do caminho cotidiano da Igreja. É ouvindo a voz e a vivência dessas mulheres que a estrutura doutrinária da eclesiologia pensada no centro do Ocidente se derrete como neve ao sol.

Acompanhando a ação pastoral dessas mulheres, as conclusões dos trabalhos da Comissão para o Estudo do Diaconato Feminino parecem sem sentido, pois não levam em conta a vivência cotidiana das comunidades eclesiais e o princípio da Encarnação. A teologia marginal, de fato, ensina que não podemos considerar "Tradição" apenas aquela que foi formulada ao longo dos séculos pelos documentos oficiais do Magistério, mas também aquela que é escrita todos os dias nas páginas da vida cotidiana das comunidades.

É esta Tradição que é sistematicamente ignorada pelo Magistério Eclesial cada vez que formula seus documentos oficiais, e é precisamente esta Tradição viva que a teologia das margens pretende recuperar.

O princípio da Encarnação

É possível desmantelar o patriarcado, que tantos danos causa às mulheres e à sociedade, propondo escolhas que levem em conta as mulheres reais, suas vivências dentro e fora da Igreja. É hora de parar de se esconder atrás de uma Tradição — ela mesma estruturada na cultura patriarcal — para justificar escolhas que vão sempre na mesma direção do poder masculino e autorreferencial.

Uma Igreja que pretenda ser profética na atual conjuntura histórica precisa colocar-se à escuta do grito das mulheres que há séculos imploram a misericórdia de Jesus. É justamente esse grito que a teologia das margens está recolhendo e ouvindo para elaborar uma narrativa teológica sensível ao princípio da Encarnação.

O mesmo discurso vale para as pessoas homossexuais e a comunidade LGBTQ+. Nos anos em que acompanhei um grupo de cristãos LGBTQ+, nunca constatei qualquer tipo de desordem moral entre os casais homossexuais que frequentavam o grupo de oração. Encontrei, por outro lado, muita fé, amor zeloso, atenção e o desejo de um projeto de vida que pudesse dar sentido ao seu caminho.

Lendo no grupo o texto de alguns documentos oficiais da Igreja que falam deles, senti vergonha. Quantas vezes recolhi as lágrimas de alguns/as do grupo de cristãos LGBTQ+ que contavam como haviam sido tratados no confessional? Rejeitados, como se fossem leprosos. Como é possível não dar a absolvição a uma pessoa que, com humildade, implora o perdão de Jesus? Como a Igreja pode se definir, nos textos oficiais, como "mestra de humanidade", quando na prática cotidiana é de uma desumanidade absurda?

Um diálogo fundamental

A teologia marginal, colocando-se à escuta das pessoas reais, recolhendo seus testemunhos e suas verdades, constrói um discurso teológico que leva em conta a revelação do Mistério que vem da terra, da vivência cotidiana, daquela realidade feita de carne e osso e não de papel e tinta. Manter o diálogo entre o Magistério eclesial oficial e aquela Tradição que nasce da vida cotidiana é fundamental para não correr o risco de escrever. Documentos que ferem as pessoas e as afastam da Igreja.

Uma teologia que surge de baixo, em escuta às minorias marginais, não pode senão tornar-se uma teologia do dissenso, que representa um âmbito de reflexão e de confronto que, embora se desenvolva dentro do panorama eclesial, carrega-se de uma valência profundamente humana e comunitária.

O dissenso, ao contrário do que se poderia pensar, não brota de um espírito de rebelião por si só, mas da percepção aguda de uma distância — como observamos, por vezes dolorosa — entre os princípios absolutos afirmados pela hierarquia e a concretude da vida cotidiana. Frequentemente são justamente aqueles que vivem na própria pele essa discrepância que dão voz ao dissenso, não para negar a fé, mas para permanecer fiéis a ela no contexto da sua realidade.

Um aguilhão crítico

A doutrina, por sua natureza, tende a formular normas e princípios gerais, muitas vezes baseados em abstrações e em um conhecimento parcial da complexidade humana. Consequentemente, pode parecer rígida e incapaz de acolher toda a riqueza e as nuances da experiência individual e coletiva.

Nesse espaço de descolamento, o dissenso teológico encontra sua razão de ser e se torna porta-voz das demandas de quem não se reconhece em definições percebidas como muito abstratas, impessoais ou até nocivas para quem vive situações de marginalidade ou julgamento negativo.

O dissenso muitas vezes se manifesta de modo silencioso, quase submerso: muitas pessoas, em seu cotidiano, escolhem caminhos pessoais que divergem das prescrições doutrinárias, às vezes sem sequer ter consciência disso.

Isso levanta uma questão fundamental: para que serve a doutrina, se não para guiar e sustentar o caminho de fé das pessoas? A doutrina, de fato, deveria ser um instrumento a serviço da vida, não um fardo insuportável. Nesta perspectiva, o dissenso configura-se como um aguilhão crítico, um elemento indispensável para evitar que a fé se reduza a um conjunto de regras abstratas.

 

Fonte: https://ihu.unisinos.br/662838-insights-para-uma-teologia-das-margens-artigo-de-paolo-cugini

 

O PENSAMENTO MITICO AINDA ESTÁ DENTRO DE NÓS

 

Paolo Cugini

 

Apesar de ter passado muito século desde que os gregos desenvolveram um pensamento filosófico, alicerçado na razão e sustentado pelo logos, é possível afirmar que temos ainda uma abordagem á realidade de tipo mítico. Parece uma afirmação absurda, mas tão absurda não é.

Mas a final de conta é o que um pensamento mítico? Pensamos de forma mítica todas as vezes que recorremos para uma narração que abandona o raciocínio para se apoiar numa fundação do discurso de tipo sagrado.

É bom também salientar que na mentalidade antiga o mito não se identifica com algo de falso. O filosofo da religião Mircea Eliade refletiu muito sobre a estrutura mítica do pensamento antigo e chegou á conclusões que vale a pena salientar. Diferente da visão moderna de "mito" como algo falso, Eliade argumenta que, para o homem das sociedades tradicionais (ou "arcaicas"), o mito é absolutamente verdadeiro e sagrado. Na narrativa de origem, o mito sempre se refere a uma "criação", contando como algo, seja o cosmos inteiro ou apenas um comportamento humano, que veio à existência. Para Eliade, conhecer o mito de origem de um objeto ou animal concede ao indivíduo um tipo de domínio sobre ele, permitindo sua manipulação ritual.

Um dos conceitos mais famosos de Eliade é o do Eterno Retorno, que descreve o desejo do homem religioso de retornar ao tempo das origens.  Através dos ritos, o homem não apenas "relembra" o mito, mas o reatualiza, tornando-se contemporâneo dos deuses ou heróis no "tempo primordial".  Ao viver o mito, o indivíduo sai do tempo linear (profano) e entra no tempo circular (sagrado), recuperando a plenitude do ser. Eliade utiliza o termo hierofania para descrever o ato de manifestação do sagrado no mundo profano. Para Eliade, o sagrado é a "realidade por excelência", saturada de ser e poder.  Mesmo em sociedades dessacralizadas e modernas, Eliade nota que o mito sobrevive de forma camuflada em comportamentos como o cinema, a literatura e certas ideologias políticas, que oferecem escapes temporários da história linear. Se na época do nascimento da filosofia o pensamento mítico tinha uma base heurística, hoje podemos dizer claramente que, recorrer ao mito é uma forma de preguiça mental, que manifesta a falta de conhecimento da realidade.

Para Paul Ricoeur, o mito não é uma explicação científica falsa, mas uma narrativa simbólica que revela verdades profundas sobre a condição humana, especialmente sobre a falibilidade e a origem do mal. Ele defende que a filosofia deve realizar um desvio pela hermenêutica (interpretação) dos mitos para compreender o que a reflexão pura e abstrata não consegue captar sozinha. 

Ricoeur define o mito como um "símbolo desenvolvido em forma de narrativa". Enquanto o símbolo é uma unidade de sentido duplo (um sentido literal que aponta para um sentido latente), o mito coloca esses símbolos em movimento através de uma história.  Ao perder sua pretensão de explicação física do mundo, o mito ganha uma função de exploração da realidade humana, manifestando o que Ricoeur chama de "linguagem da confissão" (experiências de culpa, mancha e pecado). O filósofo argumenta que não temos acesso direto ao "eu" ou ao ser; precisamos da mediação das obras da cultura, como os mitos, para nos compreendermos.

Levando em conta as reflexões de Eliade e Ricoeur podemos afirmar que o pensamento mítico ainda paira na cultura não somente Ocidental. Além do mais, o pensamento que de desenvolve no cristianismo não é de tipo mítico, mas filosófico. Não é um caso que os Padres da Igreja dos primeiros séculos, para tentar de resolver os problemas que a identidade de Jesus trouxe na reflexão cotidiana das primeiras comunidades, utilizaram muitos conceitos da filosofia grega. O seguimento a Jesus exige uma escolha racional, logica, mais de que mítica. Não é um caso que a primeira comunidade de João identifica Jesus não com o mito, mas sim com o logos. “No princípio era o logos” (Jo 1,1).

Jesus deu uma resposta racional definitiva aos nossos questionamentos humanos. Apesar disso, ainda hoje, a maioria dos católicos entram na esfera religiosa não levados para o raciocino, mas sim para o sentimento; não através de uma reflexão de cunho racional e filosófica, mas sim através de um pensamento mítico, não no sentido que Eliade e Ricoeur apontavam, mas como abordagem irracional, trazendo por dento do debate atuías argumentações insustentáveis. Quando o pensamento mítico se identifica com a nossa parte irracional, a religião se torna o espaço da intolerância, pois não se adere mais ao divino por um caminho que envolve a totalidade da pessoa, mas se adere á uma forma religiosa se identificando com ela e defendendo-a com os dentes e não participando com amor e ternura. Quando a religião se torna espaço da intolerância, da contraposição com a ciência,Deus some do mapa e entram em jogos elementos que somente a psiquiatria pode resolver.